Nie bez wzruszenia zabieram głos z okazji wyróżnienia mnie tytułem doktora honoris causa Wydziału Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Otrzymanie tytułu doktora honoris causa jest zawsze niepowtarzalnym przeżyciem dla uczonego, tym bardziej jeśli wyróżnienie to pochodzi od tak znakomitego wydziału jak Wydział Filozofii tegoż Uniwersytetu, Wydziału uświetnionego dziełem tak wybitnych uczonych, jak Mieczysław A. Krąpiec, Stefan Swieżawski, Stanisław Kamiński, Jerzy Kalinowski, Zofia Zdybicka oraz tylu innych. Proszę o wybaczenie, że nie mogę w tej chwili wymienić wszystkich nazwisk. Wydział ten, nauczając i broniąc praw człowieka i prawdy o osobie ludzkiej, odegrał niezwykle ważną rolę w trudnym, ale zarazem chwalebnym okresie historii Polski i świata.
Wzruszenie, które odczuwam, ma jednak w moim przypadku w pewnym sensie nową i istotnie różną jakość, ponieważ byłem - jakkolwiek z daleka - uczniem tego Uniwersytetu i od jednego z jego mistrzów otrzymałem decydujący impuls w rozwoju mego osobistego powołania jako filozofa. Mam na myśli Karola Wojtyłę, który kierował Katedrą Etyki na tym Wydziale. Podobnie jak wszyscy ludzie naszego czasu śledziłem i podziwiałem Jego wielkie świadectwo na rzecz prawdy o Bogu i o człowieku, a zarazem prawdy o obecności Boga w dziejach człowieka. Jako katolik jestem Mu wdzięczny za stanowczość w obronie wiary w Chrystusa i w jej głoszeniu. Ponadto z wieloma osobami dzielę szczególny dług wdzięczności wobec filozofa Wojtyły za nowe drogi, które Jego refleksja otworzyła badaniu człowieka. Wstępując do Jego szkoły, spotkałem innych, którzy wcześniej niż ja znaleźli się w tej szkole i którzy stali się moimi przewodnikami. Chciałbym im w sposób szczególny podziękować. Myślę w tym kontekście o księdzu Francesco Riccim, niezwykłym organizatorze wymiany kulturalnej, człowieku zakochanym w kulturze polskiej, który już pod koniec lat sześćdziesiątych tłumaczył i popularyzował we Włoszech wiele dzieł wolnej kultury tego kraju, w tym także teksty Karola Wojtyły. Jemu zawdzięczam pierwszy impuls do spotkania z waszą kulturą, z będącym jej częścią Katolickim Uniwersytetem Lubelskim, a w nim - z Wojtyłą. Ksiądz Ricci jako pierwszy zachęcał mnie do napisania studium o ówczesnym Kardynale z Krakowa. Chciałbym również podziękować profesorowi Stanisławowi Gryglowi i pani Ludmile Grygiel, których wówczas spotkałem i którzy wprowadzili mnie w etos owej przyjaźni ludzi wolnych i wierzących, jaka powstała wokół filozofa Wojtyły i w pewien sposób, idealnie - jak każda przyjaźń oparta na komunii chrześcijańskiej - obejmuje wszystkich ludzi. Szczególną wdzięczność winien jestem księdzu Tadeuszowi Styczniowi, który pełnił wobec mnie rolę starszego asystenta, prowadząc mnie z wyczuciem ku coraz głębszemu rozumieniu tajemnicy człowieka, wokół której rozwija się cała filozofia Wojtyły.
Z tego właśnie powodu obecna sytuacja jest więc nieco paradoksalna: ci, którzy wyróżniają mnie doktoratem, to osoby, u których rzeczywiście uczyłem się i dlatego mam wiele realnych powodów, by ku tej Alma Mater Lublinensis zwracać me spojrzenie jak ku źródłu, z którego obficie czerpałem. Moja sytuacja podobna jest zatem nie tyle do sytuacji wybitnego uczonego z zagranicy, który otrzymuje honorowy tytuł, ile raczej do sytuacji studenta, który dochodzi do końca swego akademickiego curriculum i któremu profesorowie mówią: „Już dość się nauczyłeś, teraz jesteś jednym z nas”. A zatem podobny do któregokolwiek ze studentów tego Wydziału, a jednak inny, jak to zapewne zauważy każdy, kto usłyszy dziwny i nieco barbarzyński sposób, w jaki wymawiam słowa waszego przepięknego języka. Człowiek z Zachodu, Włoch, który przychodzi, aby uczyć się od Polaków. Co to oznacza? Od księdza Ricciego przejąłem swego czasu przekonanie o jedności kultury europejskiej i - więcej - przekonanie, że w krajach Europy Środkowej i Wschodniej, pozostających pod jarzmem reżimu komunistycznego, zostały ponownie odkryte fundamentalne wartości, o których my na Zachodzie powoli zapominamy.
* Wykład z okazji otrzymania doktoratu honoris causa KUL 18 V 1994.
Strona 1 z 5 :: Idź do strony: [1] 2 3 4 5
*
Co w połowie lat siedemdziesiątych mogło skłonić młodego filozofa do zainteresowania się filozofią polską, a w szczególny sposób filozofią uprawianą w Lublinie? Istniały dwie filozoficzne opcje, które pojawiały się wówczas przed kimś, kto zaczynał zajmować się filozofią. Jedną z nich był marksizm, drugą nihilizm.
Marksizm był punktem dojścia zachodniego racjonalizmu, to znaczy przekonania, że człowiek jest zdolny własnymi siłami całkowicie zmienić świat w taki sposób, że zostanie z niego definitywnie usunięta skaza grzechu pierworodnego, śmierć, obcość człowieka wobec człowieka i człowieka wobec natury. Historię winno się zatem rozumieć jako stopniowy proces samoobjawiania i samorealizacji prawdy. Znaczną część pierwszego okresu mojej aktywności filozoficznej poświęciłem studium szkoły frankfurckiej, uznawanej przez nas za najbardziej zaawansowaną formę marksizmu. Doszedłem jednak do wniosku, że szkołę frankfurcką należy uznać raczej za wielką samokrytykę marksizmu i - generalnie - racjonalizmu. Nie istnieje żadna gwarancja, że historia w swoim pochodzie ku przyszłości zrealizuje ideał. Nie istnieje nawet żadna gwarancja, że historia zbliży nas do ideału. Dzieje człowieka toczą się zawsze na krawędzi przepaści i wszelkie zdobyte wartości, wszelkie dobra, które znajdują w nich wyraz, są zawsze tymczasowe, zawsze narażone na niebezpieczeństwo. Walter Benjamin napisał kiedyś, że w każdym momencie historii mogłoby się pojawić odkupienie. Równie jednak możliwe jest pojawienie się absolutnej regresji. Czym są totalitaryzmy naszego wieku, jeśli nie oczywistą manifestacją możliwości regresji, która zawsze towarzyszy historii? Jeżeli zatem nie istnieje żaden pozytywny wektor biegu dziejów, to aby być po stronie dobra, nie wystarczy pozostawać w zgodzie z kierunkiem ich biegu. Filozofia nie może zostać zredukowana, jak tego chciał Marks, do ogólnej nauki o kierunku biegu dziejów. Jeśli bieg dziejów może zwrócić się ku złu, to znaczy, że potrzeba ludzi, którzy potrafiliby stawić opór biegowi historii, sprzeciwić mu się i próbować nim pokierować. Gdzie jednak znajdziemy kryteria, które pozwolą sprzeciwić się biegowi dziejów, gdy ten zwróci się ku temu, co złe? Nowożytny racjonalizm zastąpił transcendentne kryterium prawdy człowieka kryterium immanentnym. Obecnie zaś, kiedy zanika również to immanentne kryterium zawarte w wieloznacznym słowie „postęp”, najbardziej oczywistym wnioskiem wydaje się ten, że człowiek powinien zostać bez prawdy.
Nie jest przypadkiem to, że dla młodych ludzi mojego pokolenia realnym, wielkim przeciwieństwem marksizmu stał się nihilizm, czyli krytyka wszelkich wartości. Z moich pierwszych spotkań z literaturą polską zapamiętałem dwa wersy z poezji Jana Lechonia:
Nie ma nieba i ziemi, otchłani, ni piekła.
Jest tylko Beatrycze. I właśnie jej nie ma.
Spotkanie
Kim jest Beatrycze? Beatrycze to, jak wiadomo, teologia, poznanie spraw boskich, przewodniczka w zgłębianiu prawdy. Beatrycze jest zarazem kobietą, miłością, owym egzystencjalnym spotkaniem, w którym rozpala się jednocześnie pasja skierowana ku nam samym i ku prawdzie. Pierwsza bowiem prawda, którą trzeba odkryć, to ta, że jest się stworzonym dla prawdy. Prawda ta objawia się jednak dopiero w drugim człowieku. Dopiero odkrywszy nasze odbicie w spojrzeniu drugiego, tego, który nas kocha, stajemy się dogłębnie zainteresowani prawdą.
Czy można odrzucić przekonanie o „kierunku biegu historii” bez popadania w nihilizm? Potrzebowalibyśmy wówczas prawdziwej idei człowieka, która mogłaby być miarą postępu lub regresu w historii. W całej tradycji oświeceniowej istnieje jednak głęboko zakorzeniona obawa, która prowadzi ją do odrzucenia tego rodzaju pozytywnej idei człowieka. Chodzi o lęk, że z pozytywnej definicji człowieka może zrodzić się pokusa, aby człowiekowi historycznemu, konkretnemu, realnemu narzucić zobowiązania, które wypływają z pozytywnej wizji człowieka. Jest to obawa o to, że metafizyczna wizja rzeczywistości zdefiniuje bez reszty pozycję człowieka w kosmosie, redukując go do statusu jednego z jego elementów i negując to, co stanowi o nim w sposób najbardziej istotny: wolność, zdolność do transcendencji jakiejkolwiek definicji czy jakiegokolwiek ograniczenia, które byłoby narzucone mu z zewnątrz. Nie jest przypadkiem to, że Theodor W. Adorno w swojej Dialektyce negatywnej mówi o „antropologii negatywnej”, czyli o takim sposobie mówienia o człowieku, który zawiera w sobie wystarczającą ilość pozytywności, aby protestować przeciwko postępowi, który niszczy człowieka, i zarazem jednak nie aż tyle pozytywności, żeby człowiek uległ urzeczowieniu przez włączenie w naturę, co kwalifikowałoby go zatem jako możliwy przedmiot posiadania. Na antropologii klasycznej ciąży podejrzenie, iż pojmuje ona człowieka po prostu jako jeden z przedmiotów w świecie, włączając go w hierarchię bytów stworzonych, w której - jakkolwiek wysokie byłoby przydzielone człowiekowi miejsce - to, co określa go w sposób najgłębszy: jego zdolność do bycia sobą samym, do bycia w pewnym stopniu swym własnym stwórcą - zostaje zlikwidowane. Dotykamy tu aksjologicznego źródła nowożytnego ateizmu: Bóg nie może istnieć, ponieważ gdyby Bóg istniał, człowiek nie mógłby być wolny - wówczas człowiek zostałby pochłonięty przez świat natury. Jeśli jednak przyjmie się postulat, że człowiek sam stwarza własną istotę, ponieważ jego egzystencja, czyli akt jego wyboru, wyprzedza istotę i ją określa, wówczas trudna staje się ochrona człowieka przed drugim człowiekiem; trudno nawet mówić o wspólnej wszystkim istocie człowieka. Jeśli każdy podmiot stwarza w sposób wolny własną istotę, to nie można wykluczyć powstania wielu istot sprzecznych ze sobą, a każda z nich będzie nosicielką nie dających się a priori określić powinności w stosunku do innych istot. Wydaje się więc konieczne albo zgodzić się na istnienie wielu różnych istot człowieka, albo utrzymywać, że nie pojedynczy człowiek, lecz gatunek ludzki poprzez swoją egzystencję określa własną istotę. Ale istnieniem gatunku jest historia. I tak egzystencjalizm, który rodzi się jako protest przeciwko marksizmowi, wraca do niego, jak to rzeczywiście miało miejsce w przypadku filozofii Jeana-Paula Sartre'a.
Strona 2 z 5 :: Idź do strony: 1 [2] 3 4 5
*
Problem nasz możemy więc teraz sformułować następująco: czy można myśleć o człowieku, nie redukując go do przedmiotu, ale zarazem nie pojmując jego wolności w taki sposób, że stanie się ona zagrożeniem dla praw drugiego człowieka? Ale - zapytajmy - dlaczego w ogóle mielibyśmy interesować się drugim człowiekiem? Czy tylko z racji strachu przed zemstą za popełnioną w stosunku do niego niesprawiedliwość? Jeśli tu znajduje się źródło naszego zainteresowania drugim człowiekiem, wówczas - co prawda - możliwe jest stworzenie sfery sprawiedliwości między ludźmi, lecz sprawiedliwość ta będzie dotyczyć tylko silnych. Sprawiedliwość oparta będzie na utylitarystycznym rachunku i ostatecznie każdy będzie miał tyle prawa, ile siły. Sprawiedliwość ograniczy się wtedy do przewidzenia wyniku starcia między silnymi i do przystania z góry na to, aby każda ze stron korzystała z tego, co uzyskałaby w walce, lecz bez ponoszenia kosztów jej prowadzenia.
Tego rodzaju sprawiedliwość jest z pewnością zgodna z nihilizmem, co więcej - jest jego polityczno-społecznym wyrazem. Nie będzie chyba nie na miejscu połączenie tej formy nihilizmu z pewną ideologiczną apologią kapitalizmu. Kapitalizm pojmowany jest tu jako system, w którym każdy człowiek dąży do realizacji własnych interesów, traktując innych ludzi tylko jako środek do realizacji swych celów. Rynek jest miejscem, które nie poddając tych celów jakościowemu osądowi, zapewnia jednak warunki, w których aktywność każdego z uczestników życia społecznego skierowana na osiąganie własnych celów nie tylko nie stoi w sprzeczności, ale jest zgodna z aktywnością każdego innego uczestnika życia społecznego. Już w pierwszej księdze Państwa Platona sofista Trazymach utrzymywał podobnie, wykładając podstawowe idee sprawiedliwości pojętej jako konwencja. Sprawiedliwe jest wówczas to, co służy silnym. Ponieważ jednak nikt - żaden człowiek i żadna grupa społeczna - nie jest absolutnie silny oraz - z drugiej strony - nikt nie jest absolutnie słaby, życie społeczne będzie naznaczone ciągłym i wyczerpującym konfliktem między grupami i między jednostkami, które będą próbować wzajemnej instrumentalizacji. Czy jednak rzeczywiście jest prawdą, że nikt nie jest absolutnie silny i nikt nie jest absolutnie słaby?
W ósmej i w dziewiątej księdze Państwa Platon przedstawia nam cykliczną teorię ustrojów politycznych, która zawiera bardzo wnikliwą krytykę demokracji - przynajmniej tej demokracji, która zjednoczyła się z relatywizmem etycznym i której najdoskonalszym wyrazem w czasach Platona była sofistyka. Obywatele przestają troszczyć się o instytucje, a instytucje przestają się cieszyć szacunkiem. Logika rynku wykracza poza właściwe sobie miejsce, to znaczy poza produkcję i wymianę towarów, i opanowuje wszelkie sfery życia. Na sprzedaż są wówczas miłość i honor, zlecenia państwowe i wyroki sądów. Paradoksalnie kryzys dotyka w końcu również samej gospodarki. Rynek potrzebuje takich dóbr i usług, które muszą zostać wytworzone poza rynkiem i nie powinny być „w wolnej sprzedaży”. Na przykład rynek potrzebuje pewności co do działania prawa, a zatem wyroków sędziów nie kupuje się i nie sprzedaje. Pewności co do działania prawa nie zagwarantują jednak sami tylko sędziowie. Co mógłby zrobić uczciwy sędzia w systemie, w którym nie byłoby uczciwych świadków, w którym powinność wierności prawdzie nie byłaby obecna w sumieniach znacznej większości obywateli i uczestników życia gospodarczego? Rynek potrzebuje zarówno prawa, jak i etyki, i to nie tylko w tym ograniczonym zakresie, z którego zaczerpnęliśmy nasze przykłady. Mówiąc w kategoriach bardziej ogólnych: nie jest możliwe istnienie jakiejkolwiek społeczności bez chociażby cząstki bezinteresownego uznania prawdy i minimalnego zaangażowania w dobro wspólne. System, który to zniszczy i pozwoli zatriumfować w sposób absolutny zasadzie nihilizmu, utraci w końcu zdolność funkcjonowania. Lud poniesie wówczas koszty niekończącego się sporu różnych interesów, który będzie rozpoczynał się na nowo, gdy tylko jedna z grup społecznych uzna, że jest w stanie zdobyć dla siebie lepsze warunki. Brak jedności między podmiotami społecznymi pozwoli natomiast grupie o minimalnej choćby wewnętrznej spoistości lub przywódcy, któremu uda się zapewnić sobie choćby minimum wierności wśród swych zwolenników, zdobyć kontrolę nad społeczeństwem, zajmując tym samym pozycję typową dla władzy absolutnej. To właśnie rozpowszechnienie się mentalności nihilistycznej prowadzi do powstania wewnątrz społeczeństwa owej sprzeczności różnych sił, która otwiera drogę do przejścia od demokracji bez wartości do tyranii. Ten właśnie aspekt został pominięty w pewnej popularnej wersji filozofii politycznej Karla Poppera (która nie jest jednak tożsama z autentyczną myślą tego filozofa), czy też w pewnych formach liberalizmu, które widzą w rynku jedyną instancję kierującą procesami społecznymi.
Jak widzimy, nie jest wykluczone powstanie istotnej różnicy sił między jednostką lub grupą społeczną i wszystkimi innymi. Jednostka lub grupa dysponująca siłą absolutną miałaby wówczas również absolutne prawa, byłaby ponad dobrem i złem. W systemie sprawiedliwości konwencjonalnej dobro i zło są bowiem zawsze rezultatem kontraktu, kontrakt zaś możliwy jest jedynie w sytuacji, gdy istnieje relatywna równowaga sił.
Czy rzeczywiście prawdą jest - idąc tym razem w kierunku drugiego krańca skali społecznej - że nie istnieje nikt taki, kto byłby całkowicie pozbawiony siły i kto znajdowałby się przez to również poza pojęciem sprawiedliwości, będąc tym razem nie ponad, lecz poniżej jej poziomu? Prawie naturalnie myśl nasza biegnie w tym przypadku w kierunku dziecka, a w sposób szczególny w kierunku dziecka jeszcze nienarodzonego. Spotykamy tu oczywisty model podmiotu, który jest całkowicie pozbawiony siły i dlatego jest wykluczony z kontraktu. Kwestia legalizacji aborcji - niezależnie od swej obiektywnej powagi moralnej - jest także kamieniem probierczym antropologii i zarazem samoświadomości narodu, jest bowiem kamieniem probierczym jakości pojęcia sprawiedliwości, na którym naród zamierza oprzeć swe istnienie. Nie jest to jednak jedyny przykład. Analogiczny jest przypadek człowieka starszego. Człowiek stary traci stopniowo siłę, tracąc tym samym - wedle koncepcji sprawiedliwości konwencjonalnej - również prawa. W końcowej fazie swego życia pozbawiony jest już całkowicie zarówno siły, jak i praw. Również człowiek chory i człowiek upośledzony znajdują się w podobnej sytuacji.
Jeśli nie chcemy przyjąć tych konsekwencji, to musimy poddać pod dyskusję nihilistyczny model rozumienia stosunków międzyludzkich. Musimy uznać, iż model ten jest antynomiczny i kończy się samolikwidacją. Taki jest również los „dialektyki oświecenia” opisanej przez Maxa Horkheimera i Theodora W. Adorno. Skrajny indywidualizm wywołuje w końcu reakcję, w której podmiot zostaje ostatecznie pochłonięty przez niezróżnicowaną wspólnotę, zredukowany do jednego z elementów masy ludzkiej sterowanej przez siłę, która podmiotowości każdego z członków wspólnoty zostaje narzucona z zewnątrz.
Strona 3 z 5 :: Idź do strony: 1 2 [3] 4 5
*
Jeśli pragniemy uniknąć tych konsekwencji, jeśli chcemy uwzględnić immanentną samokrytykę zarówno marksizmu, jak i nihilizmu, musimy powrócić do problemu „antropologii negatywnej”. Czy istnieje taka antropologia, która z jednej strony jest w stanie uzasadnić transcendentną godność osoby, a z drugiej strony nie redukuje człowieka do statusu zwykłego elementu kosmosu, niezależnie od tego, jak wysoką wartość i godność mu przyznaje? Myśl Karola Wojtyły odkryłem dokładnie w momencie, w którym razem z wieloma innymi młodymi filozofami mojego pokolenia stawiałem sobie te pytania. Byliśmy zafascynowani ideą „krytycznej teorii społeczeństwa”, to znaczy ideą takiej filozofii, która byłaby w stanie włączyć się w konkretne bytowanie człowieka, filozofii, która z jednej strony krytykuje istniejącą niesprawiedliwość, z drugiej zaś wskazuje drogę życia bardziej autentycznego i bardziej ludzkiego. Musiałaby to być filozofia interdyscyplinarna, filozofia będąca w dialogu z naukami o człowieku, filozofia, która pokazywałaby, w jaki sposób wyniki tych nauk mogą zostać wykorzystane dla dobra człowieka. Ale jak tego dokonać, jeśli nie istnieje idea człowieka, to znaczy nie istnieje taka konkretna forma integracji tego, co ludzkie, która mogłaby służyć za kryterium w dziele krytyki społecznej?
Wydawało mi się wówczas - i nadal tak mi się wydaje - że w antropologii Wojtyły znalazłem dokładnie tę „antropologię negatywną”, której szukałem wraz z innymi. W następujący sposób streściłbym to, co uderzyło mnie w niej najbardziej i co uważam za decydujące: afirmacja bytu, akceptacja prawdy nie jest ograniczeniem ludzkiej kreatywności, wskutek którego stałaby się ona tylko relatywna i inna od kreatywności Boga, która jest absolutna. Przeciwnie, wszak najgłębszym rytmem Boskiego życia jest otrzymywanie samego siebie przez pośrednictwo drugiego, istnienie z czystego daru, posłuszeństwo prawdzie, którą jest obecność drugiego. Spotykamy tu - jak sądzę - ukrytą żyłę teologiczną, która przebiega poprzez cały personalizm Wojtyły i sprawia, że do końca można go zrozumieć dopiero w perspektywie chrystologicznej i zarazem trynitarnej. Bóg chrześcijan nie jest absolutną i arbitralną wolnością. Bóg chrześcijan jest miłością, a zanim staje się nią w stosunku do człowieka, jest nią już w sobie samym, w relacji osób Boskiej Trójcy. Budowanie samoświadomości w oparciu o obecność drugiego, w oparciu o afirmację daru drugiego, to fundamentalne prawo istnienia osobowego - to prawo wolności. Dar drugiego - skądinąd - nie definiuje subiektywności w sensie jej ograniczenia, lecz raczej otwiera subiektywność na rzeczywistość zewnętrzną, wyzwala jej kreatywność. Człowiek jest twórczy, o ile obejmuje troską drugiego człowieka, byt w ogóle, a także siebie samego. Objąć troską oznacza wyjść poza to, co faktyczne, jednocześnie przyjmując i respektując rzeczywistość.
Pojęta w ten sposób antropologia Osoby i czynu jest rozwinięciem antropologii Soboru Watykańskiego II. Antropologia ta jest negatywna w tym sensie, że nie usiłuje ująć w jedno pojęcie tego, czym jest dobro lub czym jest prawda człowieka. Prawda każdego z osobna człowieka formuje się w trakcie jego życia w niekończącym się i niemożliwym do przewidzenia dialogu z innymi ludźmi, ze światem natury i z Opatrznością Bożą. Można jednak negatywnie zdefiniować niektóre przeszkody, które muszą zostać usunięte, aby dialog ten mógł mieć miejsce, aby osoba mogła w ogóle zacząć być sobą, otwierając się na drugiego i odkrywając jego bogactwo. Chociaż nie jest możliwe ostateczne zdefiniowanie tego, czym jest dobro (ponieważ Dobro jest natury osobowej), to jednak można powiedzieć, czym jest zło, i zdefiniować tę dynamikę afirmacji drugiego w prawdzie, która kieruje rozwojem, wzrostem i samorozumieniem ludzkiej wolności. Okazuje się zatem, że nie można przeciwstawiać prawdy i wolności. Człowiek odkrywa siebie samego w relacji do drugiego, w której drugi jest afirmowany i przyjęty jako wartość zasługująca na to, aby być afirmowaną dla niej samej. Z tego powodu logicznie nie do pomyślenia jest taka autokreacja osoby, która odmawiałaby drugiemu należnej mu afirmacji; autokreację taką należy raczej uznać za a-kreację, za ruch w kierunku nicości.
Osoba ma zatem nieoddzielnie charakter jednostkowy i komunijny. Afirmacja sprawiedliwości w stosunku do drugiego odpowiada najgłębszemu interesowi osoby jako osoby, interesowi, który nie polega jednak na obronie indywidualnej korzyści, lecz raczej na afirmacji świata wartości, który osoba odkrywa w relacji do drugiego i wewnątrz którego odkrywa również siebie jako wartość. Tego rodzaju wizja sprawiedliwości stawia nas poza opozycją pomiędzy koncepcjami konwencjonalistycznymi i metafizycznymi, w których pierwotne źródło sprawiedliwości umieszczone jest w porządku narzuconym człowiekowi z zewnątrz. To raczej egzystencjalne doświadczenie spotkania z drugim, odkrycie samego siebie w komunii z nim, jest miejscem, w którym objawia się również metafizyczny wymiar pojęcia sprawiedliwości. Porządek bytu zostaje zaafirmowany, ponieważ został odkryty i wewnętrznie przeżyty, objawia zatem sam siebie jako porządek życia osobowego. Czyż nie taka jest intencja św. Tomasza, kiedy mówi on o prawie naturalnym jako „participatio legis aeternae in rationali creatura” (STh I-II, q. 91, a. 2.)? „Lex aeterna” to nic innego, jak Boski projekt w stosunku do świata, projekt, który ujawnia się poprzez porządek natury, a realizuje się następnie w dziejach niekończącego się dialogu z każdą ludzką wolnością. Respekt dla tego, co pierwotnie dane, nie wyczerpuje, lecz dopiero rozpoczyna i ukierunkowuje ludzką drogę poszukiwania i spełniania dobra.
Wizja osoby jako zarazem jednostki i komunii stawia nas poza opozycją między wspólnotowym i indywidualnym wymiarem egzystencji ludzkiej oraz poza możliwą absolutyzacją jednego z tych wymiarów. Jeśli popatrzymy na to w perspektywie filozofii społecznej, wówczas zobaczymy, że niemożliwe jest istnienie społeczeństwa bez rynku, to znaczy bez momentu indywidualnego, społeczeństwa, w którym podmiot zostałby wchłonięty w amorficzny kolektyw, i zarazem niemożliwe jest funkcjonowanie społeczeństwa, w którym istniałby tylko rynek. Rynek jest instytucją, która o tyle jest możliwa, o ile jest otoczona i wspierana przez inne instytucje, które jednocześnie wspierają ją i ograniczają. Bez momentu samostanowienia wolności, która decyduje o sobie, niemożliwy byłby dar z siebie. Ale wolność, która odmawia daru z siebie i skazuje się na nieskończoną samotność, dokonuje ostatecznie aktu samozniszczenia. Odpowiedzialność społeczna i indywidualne samostanowienie łączą się ciągle na nowo, a sposoby ich wzajemnego związku muszą być - w budowie każdej społeczności ludzkiej - wciąż na nowo poddawane refleksji i wciąż na nowo odkrywane.
Filozof Karol Wojtyła w sposób szczególny badał ten wzajemny związek wewnątrz pierwotnej ludzkiej wspólnoty - wewnątrz rodziny. Co więcej, jak powiedzieliśmy, najgłębszą inspiracją antropologii Wojtyły jest wprawdzie inspiracja chrystologiczna i trynitarna, ale metoda jest ściśle filozoficzna. W porządku naturalnym prawda o komunijnej naturze osoby ludzkiej objawi nam się w sposób najbardziej oczywisty, kiedy przedmiotem naszej refleksji uczynimy fenomen zakochania się i następnie fenomen miłości małżeńskiej. Zakochać się oznacza odkryć drugiego i zarazem odkryć siebie w drugim, oznacza odnaleźć w tej miłości cały świat odbity w niej i zintensyfikowany. Co więcej, ciąża jest doświadczeniem ludzkim, w którym jeden człowiek nosi w swym wnętrzu drugiego człowieka, który jest od niego zależny. Można więc w niej łatwo dostrzec symbol dynamizmu każdej miłości i każdej prawdziwej relacji międzyludzkiej, której istotą jest przyjęcie odpowiedzialności noszenia drugiego we własnym sercu po to, aby rodzić go dla prawdy i dobra, i zarazem zgoda na bycie noszonym w sercu drugiego, by zostać przez niego zrodzonym. Jako filozof osoby Wojtyła był zarazem filozofem miłości małżeńskiej i rodziny. Jak zresztą widzieliśmy, jest to niejako konieczność metody: inklinacja seksualna jest tym naturalnym miejscem, w które dynamizm relacji międzyosobowej jest wpisany w sposób najbardziej oczywisty. Zarazem jednak filozofia rodziny jest również punktem wyjścia filozofii społeczeństwa. Każda osoba rodzi się bowiem duchowo poprzez miłość. Jeśli - w imię wolności osoby - osłabimy tę pierwotną strukturę, w której owo rodzenie bierze swój początek, to przyczynimy się do zbudowania społeczności jednostek niepełnych, którym niezwykle trudno będzie uświadomić sobie, na czym polega natura ich wolności. Jeśli poddamy ten fakt uważnej refleksji, to wówczas zrozumiemy związek pomiędzy kryzysem rodziny i szerzeniem się filozofii typu nihilistycznego: nihilistyczna wizja świata związana jest z osobowością niepełną, która nie miała sposobności egzystencjalnego nauczenia się dynamizmu prowadzącego do osiągnięcia samoświadomości i samorealizacji osoby. W tym kontekście lepiej zrozumiemy też istotną rolę rodziny jako wspólnoty, która przekazuje kulturę i formuje człowieka wedle miary prawdy.
Czyż nie z tego powodu dopiero wtedy rozumiemy, czym jest uniwersytet, gdy nazywamy go matką - Alma Mater? Oto właśnie powód, dla którego raz jeszcze pragnę wyrazić moją wdzięczność temu Uniwersytetowi jako matce, która mnie nosiła, i tym wszystkim, którzy ułatwiając mi szukanie i odnajdywanie prawdy, pomogli mi się narodzić.
Strona 4 z 5 :: Idź do strony: 1 2 3 [4] 5
*
Wszystkiego, o czym mówię, nauczyłem się w szkole polskiego filozofa, Profesora tego Uniwersytetu. Poprzez Niego stałem się uczniem tych, którzy byli Jego mistrzami i kolegami i których myśl jest spleciona z Jego myślą. Jak już mówiłem, jestem takim samym jak wy i zarazem nieco innym uczniem. Jestem inny, ponieważ jestem Włochem, obywatelem państwa, które ma inną historię i inną tradycję kulturową i filozoficzną. Ale być może właśnie to daje mi szansę - po tym, jak wiele nauczyłem się od Polaków - powiedzenia Wam czegoś, co różna od waszej perspektywa historyczno-kulturowa pozwala mi widzieć z większą łatwością. Antropologia Wojtyły zawiera w sobie niezwykły potencjał metodologiczny. Nie chodzi o to, aby ją powtarzać, ale o to, aby ją rozwijać i wejść z nią w dyskusję, która się toczy dzisiaj wokół metody nauk humanistycznych, prawa, ekonomii, socjologii. Właściwe rozumienie natury ludzkiego podmiotu odbija się bowiem z konieczności na metodzie rozumienia różnych aspektów ludzkiego zachowania i związanych z nim struktur emocjonalnych. Problem, który szkoła frankfurcka wysunęła, ale pozostawiła nierozwiązany, jest problemem filozofii konkretnej, filozofii, która rzucałaby światło na ludzkie wybory, i to nie tylko w zakresie indywidualnym, ale również w zakresie decyzji zbiorowych, politycznych. Filozofowie szkoły frankfurckiej wskazali na różne przęsła takiej filozofii w ramach różnych nauk humanistycznych. Ich przedsięwzięcie nie zostało jednak zakończone, ponieważ zabrakło im adekwatnej antropologii, która dostarczyłaby aparatury pojęciowej i języka, którym różne nauki humanistyczne mogłyby porozumiewać się między sobą i spotykać się na praktycznym gruncie służby osobie ludzkiej.
Wojtyła, podejmując i twórczo reinterpretując filozofię osoby wypracowaną tu, w Lublinie, dostarczył w pewnym sensie właśnie tego metodologicznego oparcia, które pozwala uniknąć niepowodzenia frankfurtczyków i podążać w kierunku zbudowania autentycznej „krytycznej teorii społeczeństwa”, która pozwoliłaby człowiekowi uniknąć stania się niewolnikiem mechanizmów społecznych i prowadziłaby go w kierunku budowania takiego społeczeństwa, które - na ile to możliwe - uczyniłoby łatwiejszą drogę każdego z osobna człowieka ku jego własnemu przeznaczeniu. Tego rodzaju filozofii konkretnej lub filozofii politycznej, filozofii, która umożliwiłaby połączenie we wzajemnym związku rynku i solidarności, pilnie potrzebują dzisiaj narody Europy i świata.
Tłum. z języka włoskiego Jarosław Merecki SDS
Strona 5 z 5 :: Idź do strony: 1 2 3 4 [5]