Jeżeli Bóg istnieje... Wolność człowieka a hipoteza teistyczna
Wprowadzenie
Andrzej P. Stefańczyk
Czemuż, o Panie, dozwalasz nam błądzić…
Iz 63,17
Zasada dwuwartościowości i problem fatalizmuednym z najszerzej dyskutowanych współcześnie problemów w filozofii jest kwestia wolnej woli. Dotyczy ona tego, czy samą wolną wolę albo jakiś jej rodzaj konieczny dla moralnej odpowiedzialności daje się uzgodnić z przyczynową determinacją działania przez czynniki niezależne od kontroli sprawcy. Działanie bowiem zostaje zdeterminowane przyczynowo, jeżeli istotne czynniki o charakterze przyczynowo-skutkowym występują lub są aktywne przed pojawieniem się sprawcy, co dodatkowo, w połączeniu z prawami natury – jedno i drugie jest poza kontrolą sprawcy – gwarantuje bezwzględnie wystąpienie działania na skutek procesu przyczynowego, który rozpoczyna się od wcześniejszych czynników przyczynowych i kończy się zaistnieniem działania. Czynność zostaje przyczynowo zdeterminowana przez czynniki pozostające poza kontrolą sprawcy, jeśli wystąpienie działania jest warunkowane procesem przyczynowym, który pochodzi i bierze początek w atemporalnej woli Boga i ostatecznie kończy się na wystąpieniu działania[1]. Dyskusja zatem o wolnej woli prowadzi do problemu zasługi i kary, winy i odpowiedzialności, umysłu i ciała, konieczności i możliwości, wieczności i czasu, dobra i zła. W konsekwencji problem wolnej woli nie ogranicza się w prosty sposób do jednej, określonej dziedziny filozofii, ale staje się przedmiotem dociekań etyki, epistemologii, filozofii społecznej i politycznej, metafizyki, filozofii umysłu, filozofii prawa i nauki czy wreszcie filozofii religii[2]. Niemniej wspólnym mianownikiem zarysowanego zagadnienia jest problem fatalizmu – fatalizmu teologicznego, ale także logicznego. Logiczna wersja fatalizmu zakłada, że każde zdarzenie przyszłe jest zdeterminowane przez to, co już jest prawdziwe, w szczególności przez prawdę, która się wtedy zdarzy. Teologiczny wariant fatalizmu natomiast suponuje predestynację wszystkich okoliczności i zdarzeń w takim zakresie, w jakim boski byt poznaje wcześniej albo wprost z wieczności, że dane zdarzenia będą miały (mają) miejsce[3]. Dla lepszego wyjaśnienia problemu spróbujemy krótko sprofilować istotę problemu: najpierw kwestię fatalizmu logicznego, a w dalszej kolejności fatalizmu teologicznego. Problem fatalizmu teologicznego stanowi tu główny temat i przedmiot rozważań, ponieważ prezentowana książka dotyczy w gruncie rzeczy kwestii fundamentalnej dla nauki chrześcijańskiej, a mianowicie rozumienia Boga i wolności człowieka, a zatem trzech zasadniczych pytań, mianowicie: (a) czy Bóg jest wszechwiedzący?, (b) czy jest wszechmocny, tzn. skuteczny w swoim działaniu?, i (c) czy jest dobry. Plan zatem tego wprowadzenia obejmuje trzy części: (1) w pierwszej zostanie wyjaśniony problem fatalizmu teologicznego w odniesieniu do wszechwiedzy Boga, (2) w drugiej ten problem będzie analizowany w związku z Bożą wszechmocą, tzn. Jego działaniem – łaską, i tu też będzie rozważana kwestia dobroci Boga, (3) a na końcu zostanie pokazane, jak przedstawione zagadnienia mają się do prezentowanego w tym tomie katalogu pism wybranych myślicieli.
Problem dwuwartościowości jest tu stawiany ze względu na trudność, jaka pojawia się w przypadku uzgodnienia twierdzeń o otwartej (przygodnej) przyszłości i zamkniętej (koniecznej) przeszłości, a więc w związku z problemem futura contingentia. „Zgodnie z zasadą dwuwartościowości każde zdanie ma dokładnie jedną z dwóch wartości logicznych: prawdę albo fałsz”[4]. Zasada dwuwartościowości była uznawana, w szczególności przez stoików, za naczelne pryncypium logiki w ogóle[5]. Wydaje się zatem, że reguła ta jest jądrem antynomii przyszłych zdarzeń przygodnych sformułowanej w wersji klasycznej przez Diodora Kronosa[6] na kanwie rozważań aporii słynnej „jutrzejszej bitwy morskiej” z rozdziału 9 Hermeneutyki Arystotelesa[7]. Antynomia więc futura contingentia w wariancie semantycznym przybiera postać trzech tez: (i) przeszłość jest konieczna, tzn. nieodwracalnie zdeterminowana; (ii) przyszłość nie jest konieczna, tzn. jest przygodna, niezdeterminowana i otwarta; (iii) każde zdanie jest prawdziwe lub fałszywe. Wariant teologiczny za tezę (iii) przyjmuje twierdzenie o wszechwiedzącym Bogu[8]. Z antynomii semantycznej w wersji Diodora dają się wyprowadzić następujące konsekwencje: (a) zdania o przyszłości mają wartość prawdy lub fałszu już w teraźniejszości; (b) przyszłość jest już określona w pewien sposób; (c) zdarzenia przyszłe zatem są zdeterminowane[9]. Oczywiście zasada dwuwartościowości znajduje swoje przełożenie na zasadę niesprzeczności, wyłączonego środka czy podwójnego przeczenia[10], ale dla potrzeb tego wprowadzenia jej przedstawienie ma na celu jedynie zasygnalizowanie pokrewieństwa tego problemu dla rozważań dotyczących fatalizmu teologicznego.
Czym zatem jest fatalizm teologiczny? Argument fatalizmu teologicznego daje się przedstawić, jak wyżej, w formie antynomii składającej się z trzech zdań, tj. trylematu, które prowadzą do sprzeczności: (i) przeszłość jest konieczna; (ii) przyszłość nie jest konieczna, tzn. jest otwarta; (iii) Bóg ma (przed)wiedzę o przyszłych zdarzeniach przygodnych. Można jednak tę antynomię sprowadzić do dylematu: (i) Bóg ma nieomylną wiedzę o całej przyszłości i (ii) człowiek posiada wolną wolę rozumianą jako możliwość wyboru, czyli że mógł lub może uczynić inaczej, niż uczynił albo czyni. Teologiczny fatalizm utrzymuje, że między (i) i (ii) zachodzi opozycja, której nie da się uzgodnić; chcąc bowiem konsekwentnie utrzymywać tezę (ii), należy odrzucić twierdzenie (i). Inkompatybilizm, który przyjmuje niezgodność istnienia nieomylnej uprzedniej wiedzy Boga i wolnej woli człowieka, musi zanegować albo nieomylną wiedzę uprzednią, albo wolną wolę w sensie, którego dotyczy argument. Kompatybilizm z kolei stwierdza, że istnieje sposób, aby utrzymać zarazem tezę (i) i (ii). Zwolennicy kompatybilizmu muszą zatem albo zidentyfikować fałszywe przesłanki w argumentacji za fatalizmem teologicznym, albo pokazać, że wniosek nie wynika z przesłanek[11]. Zadanie więc kompatybilisty polega na dowiedzeniu, czy w ogóle albo w jaki sposób możliwa jest koniecznie niezawodna wiedza[12] o rzeczach niekoniecznych, tj. przygodnych. Koniecznie niezawodna wiedza dotyczy Boga, a przygodność – kontyngencja – odnosi się do wolności człowieka; chodzi zatem o eliminację antynomii albo o jej zakwestionowanie. Dla przezwyciężenia tej antynomii (w formule trylematu albo dylematu) można przyjąć dwie strategie: (a) albo jej eliminacji, czyli eliminacja antynomii polega na rewizji tez tego zbioru zdań, tj. wycofaniu uznania dla co najmniej niektórych elementów tego zbioru; (b) albo jej zakwestionowaniu, czyli podaniu dowodu niesprzeczności tego zbioru tez, tzn. wykazaniu błędu w wyprowadzaniu z tego zbioru wyrażeń sprzecznych; przełamanie tej antynomii w sensie jej zakwestionowania jest równoznaczne z zachowaniem jednoczesnym tez o koniecznie niezawodnej przedwiedzy Boga i przygodnej wolności człowieka[13].
Świadomość ważności i znaczenia tego problemu, tj. kwestia wszechwiedzy Boga i wolność człowieka, była obecna w chrześcijaństwie od czasów starożytnych. Wyrafinowaną argumentację za wolną wolą formułowali już teologowie i filozofowie wczesnochrześcijańscy. Zdawano sobie doskonale sprawę, że stawka jest bardzo wysoka, bo odpowiedź na pytania o Bożą przedwiedzę i wolność człowieka determinuje określony kształt nie tylko doktryny, ale może też grozić dezintegracją systemu wiary. Prezentowane w książce teksty dostarczają przykładów na różne próby i strategie rozwiązania aporii przedwiedzy Boga i wolności człowieka.
Działanie Boga – łaska i predestynacja
Problem predestynacji koncentruje się głównie wokół relacji między Bożym przyczynowaniem – łaską – a wolną wolą. Czy łaska w ogóle determinuje wolę, a jeżeli tak, to w jaki sposób owa łaska, która determinuje ludzką wolę i wywołuje określone dobre działanie, da się zharmonizować w tym samym podmiocie z jednoczesną zgodą jego wolnej woli? Niemniej rozważenia wymaga, czy łaska jako szczególnego rodzaju interwencja Boga jest w ogóle potrzebna człowiekowi do osiągnięcia zbawienia. Ażeby adekwatnie zdeterminować ten problem, musimy sięgnąć do św. Augustyna, ponieważ – jak się wydaje – stanowiska myślicieli chrześcijańskich na Zachodzie pozycjonują się w aspekcie Bożego przyczynowania i nauki o predestynacji według stosunku do doktryny Augustyna.
Nauka o łasce Bożej w pełni krystalizuje się u Augustyna w sporze z pelagianizmem i semipelagianizmem. Problem dotyczył tego, czy łaska Boża jest nagrodą, a więc następstwem zasługi wiary zainicjowanej wolną wolą człowieka – jak utrzymywał pelagianizm – czy też łaska jest przyczyną i warunkiem wiary, a w konsekwencji wybrania i przeznaczenia. Z aktem wiary z kolei związana jest wolna wola, a zatem w istocie problem dotyczył stosunku przeznaczenia – predestynacji i wolnej woli w powstaniu wiary. Problem ten jest przedmiotem traktatu św. Augustyna De praedestinatione Sanctorum[14]. Zagadnienie pierwszeństwa czasowego i przyczynowego Bożej łaski stanowi ważny punkt dla wiary, ponieważ w doktrynie Augustyna akt wiary implikuje zarazem przeznaczenie człowieka, tzn. jest tożsamy z jego predestynacją do wiecznej chwały. Dzięki wolnej woli człowiek wprawdzie ma możność posiadania wiary, ale w rzeczywistości może jej udzielić jedynie łaska Boga[15]. Bóg, obdarowując człowieka łaską – w tym wypadku łaską wiary – znajduje w człowieku zdolność przyjęcia tego daru. Według Augustyna racja przyczynowa łaski znajduje się w Bogu, ale człowiek ma możność jej otrzymania i zdolność jej przyjęcia[16]. Inaczej Pelagiusz (ok. 354-419), główny adwersarz Augustyna w sporze o łaskę, oraz jego zwolennicy uważali, że ludzie rodzą się niewinni, tzn. że nie istnieje coś takiego jak grzeszna natura bądź grzech pierworodny. Skutkiem tego utrzymywali, że można w tym życiu osiągnąć stan bezgrzesznej doskonałości. W 529 roku na synodzie w Orange[17] zajęto się doktryną semipelagianizmu, głoszącą, że rodzaj ludzki, mimo że upadły i posiadający grzeszną naturę, jest mimo tego wciąż na tyle dobry, że może uzyskać łaskę Bożą poprzez akt nieodrodzonej woli ludzkiej. W istocie rzecz sprowadza się do tego, że pelagianizm bardziej akcentuje czynnik ludzki, tzn. wolę człowieka, w procesie zbawienia, a Augustyn ustawia punkt ciężkości po stronie Boga, Jego inicjatywy i woli; łaska więc, zgodnie z nauką Augustyna, jest działaniem miłosiernego Boga wobec Jego stworzeń, stworzonych na Jego obraz i podobieństwo. Pierwotny szczególny status umożliwiał człowiekowi udział w życiu samego Boga, człowiek jednak utracił tę pozycję na skutek grzechu pierworodnego; upadek więc wprowadza pęknięcie pierwotnej natury człowieka, jest przyczyną dezintegracji jego oryginalnej integralnej natury. Upadek powoduje skażenie natury człowieka, która potrzebuje nowych środków do osiągnięcia celu, do którego Bóg go stworzył. Bóg jednak podjął się zadania restytucji człowieka poprzez wysłanie i ofiarę swojego Syna. Dzięki Niemu upadła i zepsuta natura człowieka może powrócić jako zintegrowana do stanu pierwotnego. Tę pomoc, którą Bóg bezinteresownie i darmowo oferuje, nazywamy łaską. Łaska więc jest też jądrem problemu predestynacji, ponieważ w ostatecznym rozrachunku – jeżeli uznajemy konieczność łaski do zbawienia – kwestia sprowadza się do tego, dlaczego i jakich łask Bóg udziela jednym, a innym nie; jaka łaska więc jest skuteczna, tzn. taka, która prowadzi do dobrego działania, a w konsekwencji do zbawienia.
Dla lepszej eksplikacji dyskutowanego problemu Bożego przyczynowania odpowiednia wydaje się dystynkcja na łaskę dostateczną (gratia sufficiens) i łaskę skuteczną (gratia efficax). To rozróżnienie, dokonane przez teologów w wieku xvi, doskonale pokazuje istotę problemu. Łaska bowiem dostateczna (gratia sufficiens) w samym swoim pojęciu zakłada możliwość wstrzymania zgody ze strony wolnej woli, a zatem już na samym początku zostaje zdefiniowana jako nieefektywna (gratia inefficax); pytanie zatem ostatecznie sprowadza się do relacji między wolną wolą i łaską skuteczną (gratia efficax), która ma determinować wolę tak, że to dzięki niej i z nią wolna wola czyni dokładnie to, czego ta łaska chce. Prostym rozwiązaniem byłoby po prostu wraz z pelagianami (i) odrzucenie nadprzyrodzonej łaski albo wraz z pewnymi nurtami teologii protestanckiej i jansenistami (ii) całkowite pozbawienie rozumnego podmiotu wszelkiej wolnej woli. Bez względu na to zatem, czy kategorycznie odrzucamy pierwszy czy drugi człon alternatywy, w obu przypadkach problem relacji między łaską a wolną wolą zostaje usunięty, a sama kwestia rozwiązana w najprostszy możliwy sposób. Jeśli bowiem nie ma łaski, to wtedy wszystkie rzeczy zachodzą dzięki wolnemu wyborowi; jeśli z kolei nie ma wolności, wówczas determinuje wszystko ostatecznie łaska, czyli decyzja Boga. Analiza problemu łaski i wolnej woli w perspektywie filozoficznej (i teologicznej) wykazuje, że wzajemne relacje między nimi biorą za punkt wyjścia odpowiednio łaskę albo wolną wolę; stąd w łonie chrześcijaństwa (dokładniej katolicyzmu) pojawiły się dwie pary ściśle powiązanych systemów: (i) molinizm (Luis de Molina, 1535-1600) i kongruizm (Francisco Suárez, 1548-1617), dla których pozycję wyjściową stanowi antropologia, czyli analiza wolnej woli człowieka, oraz (ii) tomizm i augustynizm, które przyjmują za punkt wyjścia łaskę. Oczywiście należy zdawać sobie sprawę, że poczynione tu rozróżnienie jest dużym uproszczeniem, niemniej stanowi dość efektywną konstrukcję dla wyjaśnienia clou problemu łaski i predestynacji; zasadniczą bowiem trudność w kwestii w ogóle zbawienia, a stąd predestynacji i łaski, stanowi pytanie, jak obronić dobroć Boga, Jego pragnienie zbawienie wszystkich ludzi[18], przy jednoczesnej wiedzy o faktycznym zbawieniu jedynie niektórych.
Ta aporia więc stanowi zarzewie kontrowersji w chrześcijaństwie, poczynając od starożytności, ponieważ niejasności, wypracowanego w 529 roku na wspomnianym wyżej synodzie w Orange, stanowiska Kościoła w kwestii łaski pozostawiły niedookreślonymi niejednoznaczne i czasami wątpliwe co do ortodoksji nauki Augustyna o predestynacji. Ten brak precyzji w stanowisku Kościoła z jednej strony, z drugiej zaś trudność i skomplikowanie problemu wydają się główną przyczyną żywotności tego zagadnienia i cyklicznej reaktywacji sporu o wolność człowieka w następnych wiekach. Niewątpliwie przemożny wpływ wywarła tu nauka św. Augustyna (czy ogólniej: synteza augustyńska), w której centralna pozycja łaski, czyli Bożego przyczynowania, pozycjonowała funkcję wolnej woli człowieka oraz rolę Bożej przedwiedzy i predestynacji. Kolejna odsłona kontrowersji o predestynację i rolę łaski Bożej miała miejsce w wieku ix, a jej głównymi bohaterami byli Gottschalk z Orbais (ok. 800-868), Hinkmar z Reims (806-882) i Jan Szkot Eriugena (ok. 800-877)[19]. Problem wolnej woli i Bożego przyczynowania pojawił się też w wielu średniowiecznych dyskusjach, jak u św. Anzelma z Canterbury, usiłującego pogodzić istnienie wolnej woli z Bożą przedwiedzą i predestynacją w duchu Augustyna, ale też posiłkującego się szeroko myślą Boecjusza w odniesieniu do tego problemu z De consolatione philosophiae oraz z jego komentarzy do pism Arystotelesa[20]; zagadnienie wolnej woli i Bożego przyczynowania stało się też przedmiotem refleksji św. Tomasza z Akwinu (1225-1274) i Jana Dunsa Szkota (ok. 1266-1308). Wilhelm Ockham (ok. 1285-1347) dał rozwiązanie problemu działania ludzkiego i boskiego z perspektywy nominalizmu, a Thomas Bradwardine (ok. 1290-1349) bronił z kolei stanowiska późnego Augustyna. Debata zatem w średniowieczu na temat wolnej woli i Bożego przyczynowania poprzedziła wielką kontrowersję o łaskę Bożą doby reformacji protestanckiej. Poglądy Roberta Holkota (ok. 1290-1349), Jana Husa (1370-1415), Gabriela Biela (ok. 1425-1495) czy Jana Wiklifa (ok. 1329-1384) były rozwijane i nabrały znaczącego wpływu w wieku xvi w nauczaniu Marcina Lutra (1483-1546) i Jana Kalwina (1509-1564). Luter w dyskusji z Erazmem z Rotterdamu (1466-1536) zagadnienie łaski Bożej (Bożego przyczynowania) i wolności człowieka uznał za najbardziej zasadniczą różnicę między swoim stanowiskiem a nauką Kościoła katolickiego; podobnie wolna wola i Boże przyczynowanie były głównym przedmiotem sporu Kalwina z Albertem Pighiusem (ok. 1410-1542)[21].
Konsekwencją protestanckiej reformacji i nauki Lutra oraz Kalwina była najsłynniejsza kontrowersja w łonie Kościoła katolickiego przełomu xvi/xvii wieku, tzw. spór de auxiliis. Nazwa tego sporu pochodzi stąd, że jego przedmiotem była natura Bożej łaski-pomocy, czyli auxilium. Kontrowersja dokładnie dotyczyła tego, czy Boża łaska, czyli auxilium, niezawodnie dosięga swojego celu poprzez determinację ludzkiej woli, czy też skuteczność owego auxilium Boga warunkowana jest w jakiś sposób wolną odpowiedzią człowieka. Odpowiedzi na te pytania podzieliły świat katolicki, w którym rolę głównych protagonistów sporu zajął z jednej strony zakon dominikanów, z drugiej zaś szkoła jezuitów; w imieniu zakonu dominikanów wystąpili m.in. Domingo Báñez[22], Diego Alvarez[23] i Francisco Zumel[24], ze strony jezuitów natomiast Luis de Molina, Francisco Suárez i inni[25]. Za bezpośredni asumpt zatem kontrowersji de auxiliis należy uznać reformację i naukę jej głównych teoretyków, sam jednak spór wśród uczonych katolickich koncentrował się wokół uchwał Soboru w Trydencie, dotyczących usprawiedliwienia (iustificatio). W dekrecie o usprawiedliwieniu (Decretum de iustificatione, 1547) Sobór ten stanowi, że pierwszy krok i początek na drodze usprawiedliwienia człowieka zależy od Boga, a dokładniej – jest aktem niezasłużonej, uprzedniej łaski Bożej, która porusza wolę człowieka, ale która może być przyjęta lub odrzucona przez wolną wolę człowieka. Spór de auxiliis oddziałał i miał swoje konsekwencje także w spekulacjach teologów protestanckich, Jakuba Arminiusza i Gottfrieda W. Leibniza, którego fragmenty komentarza zatytułowanego De praedestinatione et gratia również zamieszczamy w tym tomie.
Przekłady
Niniejsza publikacja jest w jakiś sposób odpowiedzią na zainteresowanie problematyką wolnej woli i hipotezą teistyczną we współczesnej filozofii, począwszy od lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia i publikacji Arthura N. Priora[26], Charlesa Hartshorne’a[27], Nelsona Pike’a[28], Richarda Taylora[29] czy Williama L. Craiga[30], a współcześnie Williama Haskera[31], Petera Inwagena[32], Alvina Plantingi[33] i wielu innych. Również na rynku polskim pojawiły się doskonałe publikacje autorów badających dyskutowany tu problem, by wymienić tylko Dariusza Łukasiewicza[34], Marcina Tkaczyka[35], Tomasza Jarmużka[36] czy Stanisława Judyckiego[37]. Publikowany tom przekładów klasyków omawianego zagadnienia na język polski wypełnia lukę w zestawie ważnych i nośnych filozoficznie tekstów w filozoficznej literaturze polskiej. Warto podkreślić, że deficyt adekwatnych przekładów także w filozoficznej literaturze anglojęzycznej skutkował nieporozumieniami albo wprost błędnymi interpretacjami, o czym dość dobitnie pisze William Lane Craig[38].
Prezentowany tom przekładów zawiera nietłumaczone do tej pory pisma myślicieli chrześcijańskiego Zachodu dotyczące problemu wolnej woli, predestynacji i przedwiedzy Boga, począwszy od wieku ix do czasów współczesnych. Publikacja obejmuje zatem: (1) pisma Gottschalka z Orbais, Hinkmara z Reims i Jana Szkota Eriugeny – kwestia kontrowersji o predestynację w wieku ix; (2) Roberta Grosseteste traktat De libero arbitrio; (3) rozwiązanie problemu predestynacji przez Jana Dunsa Szkota; (4) fragmenty traktatu Thomasa Bradwardiny De causa Dei; (5) część czwartą dzieła Luisa de Moliny De concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, praedestinatione et reprobatione, w której autor sformułował swoją naukę o wiedzy pośredniej – scientia media; (6) fragmenty komentarza Gottfrieda Wilhelma Leibniza De praedestinatione et gratia do komentarza Gilberta Burneta; (7) artykuły współczesnych filozofów analitycznych Roberta Merrihew Adamsa i Johna Martina Fischera.
Pozostaje mieć nadzieję, że niniejsza publikacja wpłynie ożywczo na dyskusje filozoficzne i przyczyni się dla lepszego zrozumienia zarówno prezentowanych tekstów historycznych, jak i samych dyskutowanych problemów.
[1] Zob. D. Pereboom, Free Will, Agency, and Meaning in Life, Oxford 2014, s. 1.
[2] Zob. R. Kane, A Contemporary Introduction to Free Will, New York–Oxford 2005, s. 1-2.
[3] Zob. Cambridge Dictionary of Philosophy, general ed. R. Audi, 2nd ed., Cambridge 1999, s. 326.
[4] Zob. M. Tkaczyk, Futura contingentia, Lublin 2015, s. 13.
[5] Por. R.R. O’Toole, R.E. Jennings, The Megarians and the Stoics, [w:] Handbook of the History of Logic, vol. 1, ed. D.M. Gabbay, J. Woods, North Holland 2014, s. 443. Charakterystyczne są tu poglądy Chryzypa z Soloi podawane przez Diogenesa Laertiosa 7, 65: Ἀξίωμα δέ ἐστιν ὅ ἐστιν ἀληθὲς ἢ ψεῦδος ἢ πρᾶγμα αὐτοτελὲς ἀποφαντὸν ὅσον ἐφ᾽ ἑαυτῷ, ὡς ὁ Χρυσιππός φησιν ἐν τοῖς Διαλεκτιοκοῖς ὅροις “ἀξίωμά ἐστι τὸ ἀποφαντὸν ἢ καταφαντὸν ὅσον ἐφ᾽ ἑαυτῷ” („Sąd jest albo prawdziwy, albo fałszywy; jest to wyrażenie zupełne, które może samo w sobie być zaprzeczone, jak mówi Chryzyp w Definicjach dialektycznych: «Sądem jest to, co może samo w sobie być zaprzeczone albo potwierdzone»”. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski przy współpracy B. Kupisa, Warszawa 1982, s. 400).
[6] Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae, ad fidem Codicis Bodleiani recensuit H. Schenkel, Lipsiae 1894, s. 169, [ii, 19.1]: Ὁ κυριεύων λόγος ἀπὸ τοιούτων ἀφορῶν ἠπωτῆσθαι φαίνεται. κοινῆς γὰρ οὔσης μάχης τοῖς τρισὶ τούτοις πρὸς ἄλληλα, τῷ [τὸ] πᾶν παρεληλυθὸς ἀληθὲς ἀναγκαῖον εἶναι καὶ τῷ δυνατῷ ἀδύνατον μὴ ἀκολουθεῖν καὶ τῷ [μὴ] δυνατὸν εἶναι ὃ οὔτ᾽ ἔστιν ἀληθὲς οὔτ᾽ ἔσται, συνιδὼν τὴν μάχην ταύτην ὁ Διόδωρος τῇ τῶν πρώτων δυεῖν πιθανότητι συεχρήσατο πρὸς παράστασιν τοῦ μηδὲν εἶναι δυνατὸν ὁ οὔτ᾽ ἔστιν ἀληθὲς οὔτ᾽ ἔσται.
[7] Arystoteles, Hermeneutyka, 19a: „Ta sama zasada jest w przypadku sprzeczności. Wszystko jest albo nie jest z konieczności i będzie albo nie będzie. Nie zdarza się jednak orzec, żeby jedno z tych dwu [zdań] oddzielnie było konieczne. Stwierdzam zatem, że z konieczności jutro będzie bitwa morska albo nie będzie, ale nie że jutro będzie bitwa morska albo nie będzie z konieczności; konieczne jest natomiast, że będzie albo nie będzie”. Przeł. A.P. Stefańczyk.
[8] Zob. M. Tkaczyk, Futura contingentia, s. 11-12.
[9] Zob. T. Jarmużek, Jutrzejsza bitwa morska. Rozumienie Diodora Kronosa, Toruń 2013, s. 13. T. Jarmużek twierdzi, że za poglądami Diodora czy Arystotelesa stoją różne koncepcje relacji języka do świata i czasu. Operują oni określoną koncepcją świata i czasu, które stanowią podstawę wartości logicznej zdań o przyszłości, tj. ich prawdziwości bądź fałszywości. Każde zdanie ma jakąś kwalifikację czasową, to znaczy istnieje czas samej wypowiedzi i czas, o którym mówi. Istnieje więc związek między wyrażeniami językowymi a czasem. I może, co najbardziej rzuca się w oczy, to asymetria między opisem świata przeszłego i teraźniejszego a przyszłego. Niemniej, mimo różnicy opisu. to wypowiedziom w każdym czasie z konieczności przysługuje jakaś wartość logiczna, prawdy lub fałszu. To oznacza, że w kwestii zdarzeń przyszłych zupełnie podstawową rolę odgrywają pojęcia prawdy i czasu, uwzględniając jednocześnie ich uwikłanie w język. Tamże, s. 12-13.
[10] Zob. M. Tkaczyk, Futura contingentia, s. 15. W rozdziale 1.1 (s. 12-33) obszernie i dogłębnie analizuje możliwości różnych interpretacji zasady dwuwartościowości.
[11] Zob. L. Zagzebski, Foreknowledge and Free Will, [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), red. E.N. Zalta, https://plato.stanford.edu/archives/ sum2017/entries/free-will-foreknowledge/.
[12] Operujemy tu rozumieniem wiedzy (episteme) proweniencji platońsko-arystotelesowskiej jako aksjomatycznego systemu zdań, opartych na intuicji prawd matematycznych i doświadczeniu, metodycznie opracowanym za pomocą logiki formalnej; wiedzy więc przysługują własności konieczności i niezmienności. Por. J.I.M. Bocheński, Zarys historii filozofii, Kraków 1993, s. 131.
[13] Zob. M. Tkaczyk, Futura contingentia, s. 197.
[14] Zagadnienie wolnej woli, łaski i przeznaczenia było przedmiotem sporów w Kościele galijskim na początku v wieku, co było spowodowane wystąpieniem Pelagiusza. Wśród kleru, a szczególnie wśród mnichów prowansalskich (Marsylia, Leryn) ujawniły się silne filiacje pelagiańskie, z czego zrodziło się w tamtejszym Kościele wiele kontrowersji. Obrońcami ortodoksji i nauki Augustyna przeciw (semi)pelagianizmowi byli w tym czasie Hilary z Arles (zm. około 450) i Prosper z Akwitanii (ok. 390-455). To na ich prośbę – dla ostatecznego wyjaśnienia problemu łaski i wolnej woli – Augustyn miał zredagować cztery traktaty dotyczące zagadnienia łaski, wolnej woli oraz przeznaczenia, a mianowicie Łaska i wolna wola, Nagana i łaska, O przeznaczeniu Świętych oraz Dar wytrwania. Zob. Św. Augustyn, Łaska, wiara, przeznaczenie, przeł. i oprac. W. Eborowicz, Poznań–Warszawa–Lublin 1971, s. 209-231.
[15] Zob. O przeznaczeniu Świętych, n. 10.
[16] Zob. A. Stefańczyk, Między koniecznością a wolnością. Relacja wolnej woli do przedwiedzy, predestynacji i łaski Bożej w doktrynie Anzelma z Canterbury, Lublin 2015, s. 126.
[17] Synod w Orange w 529 roku został zwołany z powodu kontrowersji między nauką Augustyna a Pelagiuszem. Kontrowersja ta dotyczyła odpowiedzialności człowieka za swoje zbawienie oraz roli łaski Bożej. Czytając Kanony synodu w Orange, można zobaczyć, skąd Jan Kalwin czerpał swe poglądy na temat całkowitego zepsucia rodzaju ludzkiego. Doskonale to pokazuje C. Hodge, teolog prezbiteriański, a więc rzecznik predestynacjonizmu, który charakteryzuje kontrowersje wokół predestynacji w następnych stuleciach jako refleks ciągle odradzającego się semipelagianizmu. „Semipelagianie zgodnie odrzucali doktrynę Pelagiusza, że grzech Adama wyrządził szkodę tylko jemu samemu, przyznawali, że skutki tego grzechu przeszły na całą ludzkość, obejmując zarówno duszę, jak i ciało. Grzech ten uczynił ciało śmiertelnym, podatnym na choroby i cierpienia, dusza zaś została osłabiona, tak iż jest skłonna do złego i niezdolna bez Bożej pomocy do zrobienia niczego dobrego duchowo. Wbrew poglądom św. Augustyna utrzymywali oni jednak, przynajmniej według stwierdzeń Prospera i Hilarego, obrońców nauk Augustyna, […] że:
- Zbawienie rozpoczyna się od człowieka. Człowiek zaczyna szukać Boga, a wtedy Bóg pomaga mu;
- To pierwsze nawrócenie się duszy do Boga jest czymś dobrym i w pewnym sensie jest to rzecz zasłużona;
- Dusza, mocą swej wolności woli lub zdolności do dobra, współpracuje z łaską Bożą w odrodzeniu, a także w uświęceniu. To, że te oskarżenia były uzasadnione, można wywnioskować z decyzji synodów w Orange i Walencji w 529 roku, gdzie na nowo usankcjonowano doktrynę św. Augustyna. Ponieważ decyzje tych synodów zostały ratyfikowane przez papieża, zgodnie z teorią papiestwa ogłoszono je wiarą Kościoła. […]
Decyzje synodów w Orange i Walencji popierające nauki św. Augustyna nie zakończyły sporu. Stronnictwo semipelagian było liczne i aktywne, zyskując tak wielki wpływ, że w ix wieku potępiono Gottschalka za nauczanie nauki o predestynacji w rozumieniu św. Augustyna. Od tego okresu aż do czasu Reformacji i decyzji Soboru w Trydencie, w Kościele łacińskim przeważały różnorodne opinie w kwestiach dotyczących grzechu, łaski i predestynacji”. C. Hodge, Systematic Theology, vol. 2, Grand Rapids 2005, s. 167-168.
[18] 1 Tm 2, 4: ... ὃς πάντας ἄνθρωπος θέλει σωθῆναι, καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληείας ἐλθεῖν; ... qui omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire.
[19] Por. A.P. Stefańczyk, Doctrinal Controversies of the Carolingian Renaissance: Gottschalk of Orbais’ Teachings on Predestination, „Roczniki Filozoficzne” 65 (2017), nr 3, s. 53-70.
[20] Zob. A.P. Stefańczyk, Między koniecznością a wolnością. Relacja wolnej woli do przedwiedzy, predestynacji i łaski Bożej w doktrynie Anzelma z Canterbury, Lublin 2015.
[21] Zob. R.J. Matava, Divine causality and human free choice. Domingo Báñez, physical premotion and the controversy „De Auxiliis” revisited, Boston 2016, s. 3-4; zob. też Albertus Pighius, De libero hominis arbitrio et divina gratia libri decem, Coloniae 1542; J. Calvin, Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et liberatione humani arbitrii adversus calumnias Alberti Pighii Campensis, Geneva, 1543. Philip Schaff w swojej History of the Christian Church podaje informacje na temat Pighiusa i charakteryzuje zasadnicze punkty kontrowersji między Kalwinem a Pighiusem. Zob. Ph. Schaff, History of the Christian Church, vol. viii: Modern Christianity The Swiss Reformation, § 119. http://www.bible.ca/history/philip-schaff/ 8_ch15.htm.
[22] Domingo Báñez – teolog i filozof, współtwórca opartego na nauce Tomasza z Akwinu systemu teologicznego zwanego banezjanizmem; ur. 29 ii 1528 roku w Medina de Campo (Valladolid), zm. 21 x 1604 tamże. W wieku 15 lat rozpoczął studia z zakresu sztuk wyzwolonych w Salamance. Po ich ukończeniu wstąpił do zakonu dominikanów, w którym w 1547 złożył śluby wieczyste w konwencie San Esteban. W latach 1548-1552 studiował teologię pod kierunkiem tak wybitnych uczonych jak Melchior Cano (ok. 1509-1560) i Pedro de Soto (1494-1560). Doktorat zdobył na uniwersytecie w Sigenza (1565). Następnie (1567-1568) wykładał na uniwersytecie w Alcala. Około 1561-1582 roku był kierownikiem duchowym i spowiednikiem św. Teresy z Ávila. W 1577 roku objął katedrę „Durando” w Salamance, a w 1581 nowo powstałą katedrę teologii, której przewodził do 1599 roku. Wśród pism Báñeza wyliczyć należy prace o wolności i łasce: Apologia fratrum praedicatorum […] adversus novas quasdam assertiones cuiusdam doctoris Ludovici Molinae nuncupati (Madrid 1595); Relectio de merito et augmento caritatis (Salamanca 1590); De vera et legitima concordia liberi arbitrii cum auxiliis gratiae Dei moventis humanam voluntatem (Madrid 1600); wykłady-komentarze do Summa theologiae św. Tomasza z Akwinu, zebrane w tomach: Commentarius in libros Aristotelis De generatione et corruptione (Salamanca 1585); Institutiones minoris dialecticae. Responsio ad quinque quaestiones de efficacia divinae gratiae (1599), Scholastica commentaria in primam partem Summae Theologiae.
Apologia fratrum praedicatorum […] adversus novas quasdam assertiones cuiusdam doctoris Ludovici Molinae nuncupati składa się z trzech części: pierwsza część zawiera krytykę nauki Moliny na temat predestynacji [rozdz. 22-26]; druga i trzecia część składają się z sześciu rozdziałów każda, podejmują tematy zaczerpnięte z dzieła Luisa de Moliny De Concordia, takie jak wolna wola, przedwiedza Boża i wiedza pośrednia, łaska skuteczna, i dają ich rozwiązania filozoficzne i teologiczne w duchu nauki Tomasza z Akwinu. Zob. G. Stucco, The Catholic Doctrine of Predestination from Luther to Jansenius, Bloomington 2014, s. 142.
[23] Diego Alvarez OP (ok. 1550-1635) bronił tomistycznej doktryny łaski i predestynacji; był aktywnym uczestnikiem sporu de Auxiliis i autorem wielu dzieł skierowanych przeciw doktrynie Luisa de Moliny, m.in. De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus et libertate, ac legitima ejus cum efficacia eorumdem auxiliorum concordia libri xii (Roma 1610); Responsionum ad objectiones adversus concordiam liberi arbitrii cum divina praescientia, providentia, et praedestinatione, atque cum efficacia praevenientis gratiae, prout a S. Thoma et Thomistis defenditur et explicatur, Libri iv (Trani 1622; Lyons 1622).
[24] Francisco Zumel (ok. 1540-1607) był hiszpańskim filozofem, przełożonym generalnym Zakonu Najświętszej Maryi Panny Miłosierdzia dla Odkupienia Niewolników, profesorem fizyki i filozofii moralnej na Uniwersytecie w Salamance. Był tomistą i z pozycji tomistycznych atakował naukę Luisa de Moliny i jego zwolenników. Zakon Najświętszej Maryi Panny Miłosierdzia dla Odkupienia Niewolników (Ordo B. Mariae Virginis de Mercede, O.de.M.) to zgromadzenie zakonne założone w Barcelonie w 1218 roku przez Piotra Nolasco i zaaprobowane 10 sierpnia tegoż roku. Zakon został zatwierdzony przez papieża Honoriusza iii, a następnie zaaprobowany przez papieża Grzegorza ix w 1230 roku, który też 17 stycznia 1235 roku ostatecznie go zatwierdził i nadał mu regułę augustiańską. Głównym celem zakonu było uwolnienie chrześcijańskich niewolników z rąk muzułmańskich. Posiadał dwie gałęzie: duchowną i rycerską. Bracia-rycerze oddzielnym ślubem zobowiązywali się do walki z Maurami aż do uwolnienia z ich rąk całej Hiszpanii. Duchowni natomiast, oprócz ślubów zwykłych, składali zobowiązanie oddania się w razie potrzeby w niewolę w zamian za przetrzymywanych przez muzułmanów niewolników.
[25] Zob. R.J. Matava, Divine causality and human free choice. Domingo Báñez, physical premotion and the controversy „De Auxiliis” revisited, Boston 2016, s. 5.
[26] Zob. Time and Modality (1957); Changes in Events and Changes in Things (1962); Past, Present and Future (1967); Papers on Time and Tense (1968); Worlds, Times and Selves, ed. K. Fine (1977).
[27] Zob. The Logic of Perfection and Other Essays in Neoclassical Metaphysics (1962); Anselm’s Discovery (1965); A Natural Theology for Our Time (1967); The Divine Relativity: A Social Conception of God (1983); Omnipotence and other theological mistakes (1984); Wisdom as Moderation: A Philosophy of the Middle Way (1987).
[28] Zob. Divine Omniscience and Voluntary Action (1965); God and timelessness (1972).
[29] Zob. Metaphysics (1963); Action and Purpose (1966); Fatalism (1962); Good and Evil (1970); Virtue Ethics (1991); Fate, Time, and Language: An Essay on Free Will (2011, z D.F. Wallacem).
[30] Zob. np. The problem of divine foreknowledge and future contigents from Aristotle to Suarez, Leiden–New York–Köln 1988.
[31] Zob. Metaphysics: Constructing a World View (1983); God, Time, and Knowledge (1989); Providence, Evil, and the Openness of God (2004); The Triumph of God over Evil: Theodicy for a World of Suffering (2008).
[32] Zob. The Problem of Evil (2006); Ontology, Identity, and Modality (2001); The Possibility of Resurrection and Other Essays in Christian Apologetics (1997); God, Knowledge and Mystery (1995); Metaphysics (1993); An Essay on Free Will (1983).
[33] Zob. God and Other Minds (1967); The Nature of Necessity (1974); God, Freedom, and Evil (1974); Does God Have a Nature? (1980); Faith and Rationality: Reason and Belief in God (1983, z N. Wolterstorffem); Essays in the Metaphysics of Modality (2003); Knowledge of God (2008, z M. Tooleyem); Science and Religion (2010, z D. Dannettem); Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism (2011).
[34] Zob. D. Łukasiewicz, Opatrzność Boża, wolność, przypadek, Kraków–Poznań 2014.
[35] Zob. przywoływaną już kilkakroć publikację: M. Tkaczyk, Futura contingentia, Lublin 2015.
[36] Zob. także już cytowaną książkę: T. Jarmużek, Jutrzejsza bitwa morska. Rozumowanie Diodora Kronosa, Toruń 2013.
[37] Zob. np. S. Judycki, Bóg i inne osoby. Próba z zakresu teologii filozoficznej, Poznań 2010.
[38] „Unfortunately, despite the renewed interest, these earlier works remain largely misunderstood. The names of many historical figures are bandied about as labels for positions which are not recognizably theirs. In the case of other figures, these writers are simply ignored. Aristotle’s views on the subject can only be determined by a careful exegesis of the Greek text. Augustine’s views are portrayed in contemporary literature in basically opposed ways. The Boethian concept of eternity, so crucial to his solution to theological fatalism, has been recently miscontrued by its defenders. Philosophers have been quick to criticize Aquina’s views without complete understanding. Duns Scotus’s very provocative contribution to the debate, including his rejection of Thomas’s position, has never been translated and so is little known or understood. Undoubtedly, however, it is Ockham’s views which have been the subject of the most distortion in contemporary debates, and what passes for ‘Ockhamism’ in many quarters today is a gross caricature of what he held. Molina’s views have been known largely only from secondary literature, since translation of his Concordia has not been published; his creative and fertile work on this subject merits careful study”. W.L. Craig, The problem of divine foreknowledge and future contigents from Aristotle to Suarez, s. xii.
Ostatnia aktualizacja: 18.04.2018, godz. 11:41 - Andrzej Zykubek