Stanisław Kamiński

O naturze filozofii

 

Rozmaitość koncepcji filozofii okazuje, jak trudno podać jedną jej adekwatną definicję treściową. Zasadniczo bowiem różnie określano przedmiot, cel i metodę filozofii, której pojęcie samo jest przecież przedmiotem poznania filozoficznego i wymyka się filozoficznie neutralnej definicji. Najogólniej mówiąc, filozofia (gr. philein – kochać i sophia – mądrość, a więc umiłowanie mądrości) jest dziedziną dociekań nad najgłębszą racją, strukturą i sensem rzeczywistości oraz ostatecznymi warunkami wartościowego poznania lub naczelną zasadą postępowania. Istotną charakterystykę filozofii można uzyskać nie jako wypadkową różnych ujęć, lecz wskazując na stanowiska, jakie zajmowano w sprawie stosunku filozofii do innych typów wiedzy, wielości i jedności filozofii tudzież jej funkcji w kulturze.

 

Filozofia a inne typy wiedzy. Zazwyczaj porównuje się filozofię z wiedzą zdroworozsądkową, naukową i sapiencjalną. Zachodzące między nimi podobieństwa i różnice układają się rozmaicie, zarówno ze względu na typ wiedzy, jak i odmianę koncepcji filozofii.

Na ogół wyraźnie odróżnia się filozofię od wiedzy zdroworozsądkowej (potocznej), gdyż jest

1. specjalistyczna (ma określony punkt widzenia swego przedmiotu), nie zaś dotycząca czegokolwiek pod jakimkolwiek względem (wieloaspektowość poznania),
2. systematyczna i ostatecznie wyjaśniająca, a nie spontaniczna i zawierająca przygodne informacje dla celów praktycznych,
3. zasadnie uniwersalna i problematyzująca samą siebie, a nie pośpiesznie uogólniona i dogmatycznie niepodważalna. Atoli mówi się niekiedy o chłopskim filozofie, nieliczne też odmiany filozofii akademickiej chcą być metodologicznie doskonaloną kontynuacją wiedzy zdroworozsądkowej (niektóre ujęcia klasyczne) lub ostatecznie na niej się opierać (koncepcja T. Reida); częściej jednak zdarza się, że zrywają one zupełnie ze zdrowym rozsądkiem, wpadając w idealizm albo irracjonalizm.

Znamienna dla filozofii wydaje się jej zasadnicza niezależność od nauk, zarówno formalnych, jak i empirycznych. W pierwszym wypadku dlatego, że ostatecznie wyjaśnia nie tylko struktury myślowe, ale także to, co uznaje za istotnie rzeczywiste, a w drugim – ponieważ stawia bardziej fundamentalnie i radykalnie zagadnienia (poddaje nawet krytycznej refleksji własne podstawy i wszelką wiedzę) oraz wskazuje najgłębsze racje i sens wszystkiego, co jakoś istnieje. Nauka zaś nie jest zdolna określić pozycji egzystencjalnej czło­wieka we wszechświecie (A. Einstein). Najbardziej znamienna dla filozofii problematyka rodzi się głównie z całościowego i ogólnoegzystencjalnego (drugorzędnie tylko jakościowego i ilościowego) podejścia do przedmiotu dociekań. Pyta np. dlaczego w ogóle coś istnieje, skoro nie musi istnieć; czy i jakie zachodzą relacje koniecznościowe w obrębie tego, co istnieje; jaki jest ostateczny sens życia ludzkiego; jak ostatecznie (w porządku ontycznym) uzasadnić hierarchię naczelnych wartości.

 

Metodologiczna autonomia filozofii w stosunku do nauk szczegółowych nie wyklucza ich wzajemnych związków i wpływów genetycznych lub funkcjonalnych. Filozofia jest implikowana w podstawach (tzw. bazie zewnętrznej) nauk, a w okresach przełomowych pełni w nich funkcję heurystyczną (stanowi protonaukę lub daje inspirację merytoryczną); może również występować w roli wiedzy regulatywnej, na której ostatecznie opiera się kontrola wartości poznawczej i pozapoznawczej nauk. Natomiast ich osiągnięcia dostarczają filozofii cennego materiału dla postawienia problematyki dotyczącej poszczególnych typów rzeczywistości. Taka łączność filozofii i nauki trwała (z wyjątkiem schyłku starożytności) do XVIII w. i dlatego zwano ją królową nauk. Później nauka zaczęła wpływać na samą naturę poznania filozoficznego (często uważano, że do filozofii można dojść jedynie przez naukę). W scjentystycznych koncepcjach filozofii wreszcie tak wyolbrzymiono jej zależność od nauk szczegółowych, że stała się bądź metanauką, bądź syntezą ich rezultatów, bądź też ich uogólnieniem czy encyklopedycznym opracowaniem (mówi się nawet, że filozofia przemienia się w naukowe uzasadnienie rezygnacji z filozofii). Przy takim jej rozumieniu nie rozwiązuje się oczywiście filozoficznych problemów, jakie narzuca nam życie. Pośrednim stanowiskiem jest traktowanie filozofii jako krytycznej analizy, która docieka epistemologicznych i ontologicznych implikacji oraz konsekwencji ogólnie przyjmowanych w nauce faktów, lub – dialektycznie – jako z jednej strony wiedzy dającej naukom podstawy światopoglądowe, epistemologiczne i ogólnometodologiczne, a z drugiej jako uogólnienia rezultatów nauk szczegółowych (marksizm).

 

Stosunek filozofii do mądrości najprościej wyraża się w etymologii nazwy (filozofia jako umiłowanie mądrości). Faktycznie jednak często łączono równorzędnie oba rodzaje poznania, gdyż każde na swój sposób dąży do najgłębszego zrozumienia i uzasadnienia racji i celu świata tudzież najwyższych naszych kryteriów osądów (Aleksander z Hales uważał, że filozofia jest sapientia ut scientia). Począwszy od XVII w. oddzielano zwykle filozofię od mądrości, podkreślając bardziej teoretyczny charakter tej pierwszej, a praktyczny (zaangażowany) drugiej, zgodnie z tym, że sapientia est ordinare. Na przełomie XIX i XX w. filozofia znowu przybierała niekiedy postać wiedzy sapiencjalnej, gdyż utożsamiała się ze światopoglądem lub zamieniała w filozofię życia. Atoli najczęściej związek filozofii z mądrością ujmuje się tak, że pełne poznanie metafizyczne stanowi podstawowy element gmachu mądrości, która ma być modelem i celem filozofowania.

 

Wielość i jedność filozofii. Wielość filozofii przejawia się przede wszystkim w jej zróżnicowaniu na poszczególne koncepcje i dyscypliny, a jedność – w ustawicznym dociekaniu (posługującym się również samowiedzą) ostatecznych zasad w dziedzinie podstawowej dla określenia i wyjaśnienia pozycji człowieka w świecie.

 

Rozmaitość ujęć filozofii najbardziej instruktywnie charakteryzuje się i porządkuje w aspekcie akceptowanej przez nie metody. Sposób filozofowania jest bowiem funkcją jego celu, przedmiotu i dopuszczalnych w nim macierzystych źródeł poznania. Pomijając koncepcje filozofii mającej bardziej charakter ekspresji osobowej lub organizacji samoświadomości i samoutwierdzania się w bytowaniu (np. u Jaspersa) niż zachowania się czysto poznawczego, wyróżnia się dwojakiego rodzaju metody: te, które nie odbiegają istotnie od naukowych oraz te, które są osobliwe dla poznania filozoficznego.

 

Wśród pierwszych mogą być:

1. przedmiotowe (dotyczące wprost poza-podmiotowej rzeczywistości) syntezy o charakterze bądź
   • dedukcyjnym (czy to jako konstrukcje systemów ontologicznych – np. u Spinozy, Hobbesa i Leibniza, czy to jako logiczne rekonstrukcje teorii filozoficznych – np. u Russella i Ajdukiewicza, czy to jako ontologiczne interpretacje pewnych systemów sformalizowanych – np. u Scholza i Bornsteina), bądź
   • indukcyjnym (czy to jako uniwersalizacja danych potocznego doświadczenia – np. u pierwszych filozofów, czy to jako ekstrapolacyjne uogólnienie kluczowych tez naukowych – np. u późniejszych pozytywistów, Fechnera, Wundta i częściowo u marksistów, czy jako porządkująco-harmonizujące opracowanie rezultatów nauki – np. u encyklopedystów) oraz
2. metaprzedmiotowe (dotyczące poznania) analizy krytyczne o charakterze bądź
   • epistemologicznym (szukają warunków wartości poznania) – np. u Locke'a, Hume’a, Schlicka, a w pierwszej fazie u Descartesa i Kanta, bądź
   • logiczno-metodologicznym (dotyczą języka i metod nauki) – np. u Condillaca, Milla i Carnapa, bądź
   • semiologicznym (dotyczą funkcjonowania wyrażeń) – np. u filozofów analitycznych, lingwistycznych i strukturalistów, bądź wreszcie
   • aporetycznym (dotyczą problematyki filozoficznej) – np. .w pierwszej fazie filozofowania u Arystotelesa i scholastyków oraz w zasadniczej fazie u Hartmanna i Martina.

Natomiast metody osobliwe dla filozofii mogą dopuszczać:

• wyłącznie racjonalne źródła tudzież przedmioty poznania i być albo

• • aprioryczno-spekulatywne, jak np. dialektyczne budowanie systemów u Platona i Hegla, albo
  • aposterioryczne, które znowu bywają bądź
  • • przedmiotowymi syntezami (czy to jako postępowanie indukcyjno-dedukcyjne – np. u Arystotelesa, Wolffa i niektórych scholastyków, czy to jako postępowanie intuicyjno-redukcyjne – np. u Tomasza z Akwinu, Gilsona i Krąpca), bądź
    • metaprzedmiotowymi analizami (dotyczą przede wszystkim danych świadomości, przeżywania i znakowego wyrażania się – np. metody fenomenologiczne i egzystencjalistyczno-hermeneutyczne – lub apriorycznych warunków pojawiania się faktów w świadomości – np. metody transcendentalne, czy też wreszcie wiedzy już ukonstytuowanej – np. hellenistyczne interpretacje systemów filozoficznych lub interpretacje dociekające ontologicznych podstaw i konsekwencji dla faktów w nauce ogólnie przyjętych, jak np. u Newtona, Whiteheada, niektórych neoscholastyków i w szkole frankfurckiej) oraz dopuszczać
• także pozaracjonalne źródła i przedmioty poznania, gdy bądź
• • istotnie korzystają z nadprzyrodzonej iluminacji (np. Augustyn) lub pozaintelektualnej intuicji (np. Pascal i Bergson), lub wiary religijnej (np. fideiści), bądź
  • zakładają absurdalność rzeczywistości (np. Sartre), bądź wreszcie
  • posługują się kryterium praksistycznym w akceptacji prawd (np. Kant jako postulatywista i częściowo marksiści).

 

Zróżnicowanie dyscyplin filozoficznych zaczęło się od Arystotelesa, lecz stopniowo wzrastało w miarę zwiększającej się specjalizacji lub bardziej wielostronnego traktowania problematyki włączanej do filozofii. Natomiast rozmaitość układu dyscyplin filozoficznych zależała od preferowania określonych jej dziedzin tudzież metod. Z pewnym uproszczeniem można to ująć w następujący sposób.

 

Niemal od początku uprawiania filozofii podzielono ją, biorąc pod uwagę cel dociekań, na teoretyczną (poznanie dla samego poznania) i praktyczną (poznanie dla działania). Do pierwszej Arystoteles zaliczał, pomijając logikę jako dyscyplinę instrumentalną wobec filozofii oraz mając na uwadze głównie stopień wyabstrahowania przedmiotu badań, tzw. filozofię pierwszą (teorię bytu w ogóle, a więc opartą o trzeci stopień abstrakcji) i filozofię przyrody (teorię rzeczywistości ujętej na pierwszym stopniu abstrakcji), a do drugiej etykę (teorię postępowania) i pojetykę (teorię wytwarzania). Ten podział uproszczono w platońsko-stoickiej tradycji na układ trójczłonowy: logika (dociekanie ostatecznego kryterium prawdy), fizyka (dociekanie ostatecznej przyczyny zjawisk) i etyka (dociekanie ostatecznego źródła szczęścia). W XII i XIII w. dość powszechnie powrócono (z małymi modyfikacjami) do podziału filozofii zaprojektowanego przez Stagirytę, potem jednak przestano wyróżniać jako fundamentalną teorię bytu (metafizykę), koncentrując się przede wszystkim na teorii poznania i języka oraz etyce. W okresie odrodzenia zaś główny akcent położono na etykę, a następnie dopiero na filozofię przyrody i epistemologię. W XVII w. odżyła funkcja metafizyki w filozofii, choć zmienił się jej charakter. Najbardziej doniosłej modyfikacji podziału filozofii teoretycznej dokonał Descartes, poprzedzając zagadnienia metafizyczne rozwiązaniem problemu wartości poznania.

 

Nie projektowano poza tym nowych układów dyscyplin filozoficznych, gdyż nie rozwijano dziedzin teoretycznych. Wśród kontynuatorów arystotelizmu natomiast wyjątkowo trwale przyjęła się typologia zaproponowana przez Ch. Wolffa. W grupie filozofii teoretycznej wyróżnił on ze względu na zależność metodologiczną pryncypiów filozofię racjonalną (logikę formalną i stosowaną) oraz filozofię realną (metafizykę), którą podzielił na ogólną (ontologię) i szczegółową (teologię naturalną, psychologię i kosmologię). Do filozofii praktycznej zaliczył etykę, politykę i ekonomikę (prawo naturalne zalecał wykładać odpowiednio w tych trzech dyscyplinach).

W XIX w. przeważnie pomijano metafizykę, a pod wpływem rozwoju szeroko rozumianej humanistyki ubogaciła się znacznie szczegółowa problematyka filozofii i zaczęły się formować specjalne dyscypliny filozoficzne. Powstały nowoczesna historia filozofii i filozofia dziejów oraz stopniowo rozwijające się: aksjologia, estetyka, filozofia kultury (religii, moralności, nauki, sztuki, języka), filozofia społeczna, filozofia polityczna, filozofia państwa i prawa, filozofia gospodarcza i filozofia techniki. Nie wszystkie dyscypliny jednako ujmowano i akcentowano, a uporządkowanie ich zależało od metodologicznej koncepcji filozofii i jej zasięgu. Przy pełnym ujęciu dyscyplin filozoficznych i w nawiązywaniu do tradycji grupuje się je zwykle w trzy działy: teoria poznania (i epistemologia), teoria bytu i teoria wartości działań i wytworów; historię filozofii zaś umieszcza się w metafilozofii. Najczęściej jednak uważa się, iż dezintegracja filozofii jest sprzeczna z jej naturą, przeto w dążeniu do jedności preferuje się jeden albo dwa z tych działów, redukując do nich pozostałą problematykę filozoficzną; stąd można mówić o typie filozofii epistemologicznej i metafizycznej (ontologicznej) albo epistemologiczno-ontologicznej i epistemologiczno-aksjologicznej; niekiedy wyróżnia się nadto typ semiologiczny.

Najbliższy klasycznej koncepcji filozofii i zarazem o największych walorach unifikacyjnych okazuje się układ dyscyplin filozoficznych w typie metafizycznym. Jeśli filozofia ma być autonomicznym (i specjalistycznym) poznaniem racjonalnym realnego świata, wyjaśniającym go ostatecznie w porządku bytowym, to problematyka, którą tradycja wiąże z filozofią, da się konsekwentnie umieścić

1. w dyscyplinach metafilozoficznych (historia filozofii, teoria poznania filozoficznego, metodologia filozofii, dydaktyka filozofii itp.) oraz
2. w tzw. teorii bytu, rozpadającej się na
   • metafizykę ogólną (obejmującą dociekania nad wszelkim bytem i wskazującą na ostateczną jego rację – Absolut, Boga) i
   • metafizykę szczegółową, dociekającą ostatecznych pryncypiów głównych typów bytu, a mianowicie przyrody oraz człowieka tudzież jego działań i wytworów.

Metafizyka ogólna i filozofia przyrody (kosmologia filozoficzna) są jakby nieodzownym wstępem do filozofii człowieka (antropologii filozoficznej), której konieczne dopełnienie stanowią: filozofia postępowania, czyli etyka, filozofia społeczna (jej rozwinięciem są: filozofia polityczna, filozofia państwa i prawa, filozofia gospodarcza), filozofia kultury (religii, sztuki, nauki, języka, techniki) i filozofia dziejów. Jedność poznania filozoficznego zagwarantowana jest tym, że wszystkie wytwory i działania ludzkie tłumaczą się ostatecznie ontyczną strukturą człowieka i jego egzystencjalną pozycją w uniwersum bytowym.

 

Nie każda z wymienionych w tym układzie dyscyplin jest aktualnie jednakowo rozbudowana. Powodem tego są nie tylko rozmaite preferencje w tradycji filozofowania, lecz także różne mody intelektualne w poszczególnych środowiskach filozoficznych. Natomiast pewne dyscypliny, które tradycja wyniosła do roli fundamentalnych, nie znalazły tu poczesnego miejsca. Rozparcelowana została teoria poznania, która wedle wielu autorów stanowi początek filozofowania, użyczając mu całkowicie niedogmatycznej wiedzy o wartości ludzkiego poznania. Przeciwnicy tego ostatniego stanowiska, powołując się na świadectwo historii filozofii, zowią ten krytycyzm pozornym, daje on bowiem nikłe szansę zbudowania teorii poznania całkowicie niedogmatycznej i uchylającej błąd petitio principii w usprawiedliwieniu realizmu poznania.

 

Świadomość bytu nie jest bardziej podstawowa i pewna niż byt. Dla zagwarantowania krytycyzmu wystarczy w metafilozofii (tak jak dla poznania naukowego w metanauce) przebadać prawomocność poznania filozoficznego, a ostateczne pryncypia wartościowego poznania okazać w filozofii działania i wytworów człowieka. Przy takim podejściu nie wyróżnia się osobno modnej obecnie aksjologii, gdyż ogólna teoria wartości absolutnych mieści się w ramach metafizyki ogólnej. Wartość bowiem to relacyjna (odniesiona do osobowych aktów) jakość bytu. Zagadnienia poszczególnych typów wartości mogą zaś być rozwiązywane w dyscyplinach metafizyki szczegółowej. Jak z powyższego widać, przedstawiony układ dyscyplin obejmuje jednolicie całą problematykę filozoficzną. Czynnikiem unifikującym jest sposób wyjaśniania (obiectum formale quo), które w ostatnim etapie dokonuje się przez wskazanie pryncypiów bytu jako bytu ([...] sine principiis metaphysicae completa cognitio de his, quae sunt propria alicui generi vel speciei, haberi non possit – In Men, Proemium). Natomiast zasadą różnicującą dyscypliny filozoficzne jest osobny typ danych do wyjaśnienia w punkcie wyjścia (secundum diversa rerum genera diversae partes philosophiae inveniuntur – C.G. II, 4).

Problem jedności filozofii jawi się nie tylko z powodu różnorodności dyscyplin filozoficznych (aspekt horyzontalny), ale jeszcze silniej w związku z różnorodnością koncepcji filozofii w ciągu dziejów (aspekt wertykalny). Trudno bowiem w mozaice rozmaitych kierunków, szkół i wzajem obalających się systemów filozoficznych dopatrzeć się wyraźnego obrazu filozofii (perennis quaedam philosophiae – Leibniz). Ktoś powiedział, że systemy filozoficzne rodzą się w czasie i w czasie przemijają, gdyż czas jest sposobem istnienia systemu filozoficznego. Próbowano jednak w tej różnorodności wskazać momenty jednoczące. Przede wszystkim podkreśla się stałość fundamentalnej problematyki. Bywa ona wciąż na nowo formułowana i udzielane są na nią zmieniające się jak w kalejdoskopie odpowiedzi, lecz analogicznie te same są podstawowe pytania o ostateczne racje rzeczywistości, a zwłaszcza człowieka i jego działań. Dzieje się tak dlatego, że filozoficzne problemy rodzą się na gruncie życia ludzkiego (zwłaszcza umysłowego i momentów przełomowych) oraz na podłożu dziejów filozofii (jedności doświadczenia filozoficznego, jak mawiał Gilson), a tylko ich dokładne sformułowanie dokonuje się w ramach określonej teorii filozoficznej czy też kręgu kulturowego. Stałość natury człowieka i jego zadań poznawczych (szukanie najgłębszej i najpewniejszej prawdy obiektywnej) gwarantuje więc „wieczystość” podstawowych zagadnień filozofii, choć równocześnie ze względu na zmieniające się okoliczności życia ludzkiego dopuszcza rozmaitość doktryn filozoficznych. Można to wyrazić również twierdząc, że jedność filozofii jest trwałością tego, co godne pomyślenia przy różnych sposobach myślenia oraz tożsamością podstawowych terminów przy zmieniających się ich sensach.

 

Jak wobec tego możliwy jest postęp w poznaniu filozoficznym? Przede wszystkim nie wolno zapominać, iż różne są wzorce (kryteria) postępu w filozofii i w naukach szczegółowych. Te ostatnie rozwijają się, pomijając nieliczne rewolucje, w sposób bardziej ciągły, linearny i kumulatywny, zwłaszcza co do treści wiedzy. Natomiast w filozofii postęp polega nie na kolejnym likwidowaniu problemów, lecz raczej na odkrywaniu i precyzowaniu adekwatnych (dla rozwiązania podstawowych pytań) punktów widzenia (aspektów) rzeczywistości tudzież coraz pełniejszym uświadamianiu sobie założeń i uwarunkowań oraz konsekwencji określonych stanowisk. Filozofia rozwija się również, gdy stawia i rozwiązuje swoje problemy w sposób metodologicznie doskonalszy, zwłaszcza co do sposobu argumentacji, ale nie znaczy to, aby miała jedynie prowadzić metafilozoficzne badania dla nich samych. Niekiedy uważa się, że postęp filozofii odbywa się po spirali, skoro zasadniczo te same zagadnienia ukazują się w coraz to nowym świetle ze względu na poszerzenie wyjściowych informacji o świecie oraz doskonalenie się metod i warsztatu dociekań. Nie negując tego poglądu należy jednak przyjąć jako ważniejszy sprawdzian postępu to, iż nowy etap filozofii bliższy jest intencjom poznawczym szukającego mądrości, czyli celowi filozofowania.

 

Rola filozofii w kulturze. Zaznacza się ona głównie w płaszczyźnie poznawczej. Najgłębsze i trafne merytorycznie poznanie świata tudzież hierarchii? wartości jest nieodzowne do właściwego dla człowieka działania kulturotwórczego. Filozofia winna służyć mu w tym za przewodnika, gdyż wskazuje i ostatecznie uzasadnia w porządku ontycznym, dlaczego ma preferować określone zachowania wartościotwórcze oraz jednolicie rozwiązuje problemy wykraczające poza poszczególne dziedziny kultury (religię, moralność, naukę i sztukę), a wreszcie dostarcza środków do zrozumienia jej przemian i kryteriów oceny jej osiągnięć. Filozofia stanowi przeto jakby samoświadomość kultury; przenika ją całą, lecz nie redukuje się do żadnej z jej dziedzin oraz teoretycznie tak je scala, by człowiek mógł harmonijnie i w pełni się doskonalić. On bowiem tworzy kulturę, ale i sam zostaje przez nią formowany. Z tej też racji filozofia winna przyczyniać się do personalistycznego charakteru kultury, czyli pokazywać jak kultura ma być godną człowieka i jak najlepiej winna służyć jego rozwojowi. Te służebne funkcje filozofii wobec kultury nie są niczym innym jak służbą człowiekowi (filozofia zaspokaja najgłębsze aspiracje intelektualne człowieka). Dlatego właśnie kryzysy kultury tak ściśle wiążą się z kryzysami filozofii i obniżeniem poszanowania godności człowieka.

 

Aby więc filozofia mogła adekwatnie do wartości osobowej człowieka i jego potrzeb rozwojowych pełnić naszkicowane wyżej funkcje w kulturze, czyli najkrócej mówiąc dać jej najgłębiej i najmocniej uzasadnione a przy tym merytorycznie trafne podstawy poznawcze, powinna posiadać odpowiednie znamiona. Streszczają się one w tym, że poznanie filozoficzne ma być:

1. autonomiczne, czyli metodologicznie niezależne od innych typów wiedzy oraz mające odrębny przedmiot, cel i w konsekwencji metodę (która w swoich elementach może nie różnić się od naukowej); nie chodzi tu o absolutną bezzałożeniowość, ale o krytycyzm i traktowanie wyjściowej wiedzy bez uprzedzeń (np. zakłada się inteligibilność, czyli zrozumiałość rzeczywistości);
2. realistyczne, czyli dotyczyć rzeczywistości istniejącej niezależnie od poznania; z tej racji stosuje przedmiotowy punkt wyjścia, nie zaczyna zaś filozofii wyłącznie od refleksji nad zawartością świadomości, czy też nad dynamicznymi aktami poznawczymi lub od analizy i interpretacji języka;
3. specjalistyczne, lecz całkowicie uniwersalne, czyli ma dotyczyć wszystkiego, co realnie istnieje (wychodząc poza ograniczenia kategorialne), ale ostatecznie wyłącznie w określonym aspekcie – struktury ontycznej (bytu jako bytu); z tej racji posługuje się językiem analogiczno-transcendentalnym;
4. racjonalne, czyli akceptujące tezy oparte wyłącznie na intersubiektywnie kontrolowalnym doświadczeniu lub oczywistości intelektualnej oraz otrzymane w wyniku stosowania (do tego typu danych) reguł metodologicznych w takim zakresie, w jakim jest to możliwe; przyjmuje się empiryzm genetyczny, intelektualizm gnozeologiczny i racjonalizm metodologiczny;
5. teoretyczno-mądrościowe, czyli wyjaśniające rzeczywistość w świetle ostatecznych (w porządku bytowym) racji oraz angażujące (poznawszy, co słuszne i cenne, nie powinien poznający uchylać się od wynikających z tego obowiązków);
6. koniecznościowe, czyli dające w zasadniczych sprawach prawdy konieczne; opiera się to na tym, że
   • w punkcie wyjścia tzw. rozum szczegółowy nieobalalnie (bo bez pośrednictwa jakichkolwiek znaków) ujmuje konkretną treść istniejącą, a intuicja intelektualna z obiektywną oczywistością ujmuje konieczne relacje proste w stanach rzeczy, co pozwala te ujęcia kontrolować od strony językowych sformułowań jako sądy analityczne, oraz
   • użyte rozumowania mają charakter niezawodny (dedukcja lub redukcja, o ile wskazuje jedyną rację uniesprzeczniającą ontycznie jakiś stan rzeczy).

Od strony treściowej filozofię taką znamionuje ontologiczny pluralizm (dzięki doktrynie o złożeniu bytów przygodnych z formy i materii), substancjalizm i dynamizm rzeczywistości (dzięki złożeniu bytów przygodnych z możności i aktu) oraz teizm (wewnętrznie uzasadniony złożonością bytu z różniących się realnie czynników istoty i istnienia lub oparty na konsekwentnym wyjaśnianiu bytu przygodnego za pomocą metafizycznej zasady przyczynowości).

 

Za: S. Kamiński, Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk, Lublin 1981, s. 277-286.