9 marca ŚRODA (obrady w sali CTW-302)

 

• 11.00 Debata oksfordzka jako narzędzie krytycznego myślenia. Debata studentów retoryki stosowanej
• 14.00 Krytyczne problemy neuronauk: system neuronów lustrzanych a intersubiektywność. Debata studentów kognitywistyki z udziałem prof. Andrzeja Kapusty
• 16.00 Chrześcijaństwo. Czy naprawdę mamy kryzys?
  Debata doktorantów KUL z udziałem prof. Ireneusza Ziemińskiego

 

 

 

Debata oksfordzka jako szkoła krytycznego myślenia

Organizatorami prezentacji oraz uczestnikami debaty będą absolwenci i studenci kierunku Retoryka stosowana KUL:

Michał Dec

Kacper Sakowicz

Franciszek Wróbel

Dariusz Zagożdżon

Marek Targoński

Joanna Gruszka

Sandra Kucharska

Maciej Strug

Cezary Papiewski

Piotr Miklaszewski

 

Celem prezentacji będzie ukazanie, że sztuka dyskusji w postaci debaty oksfordzkiej stanowi jedno ze skutecznych narzędzi wspomagających naukę krytycznego myślenia, opartego na kompetencjach retorycznych. Debata oksfordzka stanowi rodzaj debaty sformalizowanej, wypracowanej na Oxford University w XIX wieku, a wzorowanej na zasadach dyskutowania obowiązujących w parlamencie Wielkiej Brytanii. Posiada ona szerokie zastosowanie w rozważaniu i rozwiązywaniu problemów nie tylko naukowych, ale przede wszystkim społecznych.

 

Celem takiej formy prowadzenia dyskursu jest propagowanie i doskonalenie kultury dyskusji poprzez formułowanie rzeczowych argumentów oraz dochodzenie do wspólnych rozwiązań, a także otwartości na różnorodne podejścia do dyskutowanych zagadnień.

 

W pierwszej części prezentacji zostaną przybliżone formalne reguły prowadzenia debaty oksfordzkiej, metody jej przygotowywania oraz doskonalone poprzez debatę umiejętności. Natomiast w drugiej części zostanie przeprowadzona przykładowa debata, obrazująca możliwości zastosowania metod krytycznego myślenia do rozstrzygania dyskutowanych problemów.

 

 

_Program

 

 

 

 

Neurokognitywistyka a fenomenologia – wzajemne produktywne oświecenie. System neuronów lustrzanych a intersubiektywność

Debata studentów kognitywistyki z udziałem prof. Andrzeja Kapusty

 

prof. Andrzej Kapusta
Jagoda Bigos
Maria Kierepka
Olgierd Golisz
Robert Mirski
prowadzenie - Anna Dutkowska

 

Współczesna fenomenologia nie traktuje przyrodniczej interpretacji świata jako uprzywilejowanej, ogarniającej wszystkie podstawowe aspekty rzeczywistości. Według Merleau-Ponty’ego, dopiero doświadczenie percepcyjne może stanowić właściwy kontekst dla myśli naukowej. Nie znaczy to jednak, że fenomenologia (czy hermeneutyka) musi być z założenia antynaukowa. Wielu badaczy sądzi, że istnieją możliwości pogodzenia perspektywy fenomenologicznej z badaniami nauk neurokognitywnych. Metoda fenomenologiczna może stanowić źródło rzetelnych i wnikliwych opisów dla różnych aspektów doświadczenia (również patologicznego). Dzięki temu może tworzyć szerszy explanans dla nauk kognitywnych i przyczynić się do lepszego zdefiniowania obiektu, który ma być przebadany. Natomiast zadanie nauk empirycznych polega na tworzeniu obiektywnych modeli poznania, które wyjaśniałyby, w jaki sposób możliwe są różne fenomenalne doznania, nasze doświadczenie siebie i świata. Varela i Gallagher (2001) twierdzą, że interakcja między fenomenologią i nauką może przyczynić się do ich wzajemnych reinterpretacji. Przykładem takich badań są eksperymenty nad neuronami lustrzanymi, których odkrycie wykazuje możliwości uzgodnienia fenomenologicznych opisów intersubiektywnego doświadczenia z szeregiem neurofizjologicznych funkcji.

 

Wykorzystywanie fenomenologii nie musi wiązać się z akceptacją jednoznacznych ontologicznych rozstrzygnięć co do istoty świata przyrody (antynaturalizm) oraz co do roli i funkcji nauk przyrodniczych. Gallagher i Varela (2001), próbując znaleźć optymalną formułę pogodzenia fenomenologii i kognitywistyki, mówią o ich wzajemnym produktywnym oświeceniu. Nauki neurokognitywne mają więc motywować do podejmowania bardziej subtelnych i szczegółowych opisów fenomenologicznych (np. doświadczenie czasu, poczucie własnej jaźni). Z kolei bardziej szczegółowa i ukierunkowana analiza fenomenologiczna ma przyczynić się do redefinicji empirycznych programów badawczych. Nauka płynąca z tego rodzaju współpracy może polegać na zwracaniu uwagi i rozjaśnianiu filozoficznych założeń czynionych przez nauki empiryczne (szczególnie psychologię, neurobiologię, kognitywistykę). Z kolei nauki empiryczne, prezentując konkretne odkrycia z zakresu neurobiologii czy psychologii rozwojowej, domagają się uwzględniania ich przez teorie umysłu jaźni, relacji interpersonalnych, relacji wobec świata.

 

Neurony lustrzane (NL, system lustrzany) wskazują na intermodalne powiązanie między propriocepcją (odczuciem samego siebie) a percepcją działania innego ciała. Podejście neurobiologiczne może nie tylko wspierać opisy fenomenologiczne, ale także przyczynia się do powstawania ich nowych interpretacji, na przykład poprzez kolejną próbę odpowiedzi na pytanie, o co chodziło Husserlowi w jego opisie natury intersubiektywności. Może wykazać, że te opisy nie stanowią jedynie subiektywnych i metafizycznych projekcji autora, ale odpowiada im rzeczywisty mechanizm, który daje pewien rodzaj transparentnego doświadczenia. Z kolei fenomenologia dostarcza podstawową strukturę, poprzez którą działanie NL może być precyzyjnie opisane, o wiele lepiej, niż to czyni to tzw teoria umysłu (ToM), w kontekście działania i doświadczenia.

_Program

 

 

 

 

Chrześcijaństwo. Czy naprawdę mamy kryzys?

Debata doktorantów KUL z udziałem prof. Ireneusza Ziemińskiego

• prof. Ireneusz Ziemiński
• Jolanta Prochowicz
• Błażej Gębura
• Piotr Biłgorajski
• Sylwia Wilczewska

 

Dyskusja wokół tekstu Ireneusza Ziemińskiego pt. Kryzys chrześcijaństwa z perspektywy filozofii religii. Filo–Sofija Nr 25 (2014/2), s. 109-138 [Zieminski_2014s109_138.pdf]

 

Ireneusz Ziemiński

Kryzys chrześcijaństwa z perspektywy filozofii religii

 

O kryzysie chrześcijaństwa mówi się od dawna, religia ta przechodziła bowiem różne koleje losu; najpierw nieformalne podziały na chrześcijaństwo Piotrowe i Pawłowe, potem kryzys ariański, następnie rozpad na kościół zachodni i wschodni, wreszcie Reformacja oraz procesy sekularyzacyjne. Tym wydarzeniom towarzyszyło sąsiedztwo islamu, które przez wieki uważano za cywilizacyjne zagrożenie dla Zachodu.

 

Do tych ostatnich należał Leszek Kołakow­ski, autor eseju O tak zwanym kryzysie chrześcijaństwa (1975). Jak sugeruje tytuł, kryzys chrześcijaństwa jest wydumany, istniejąc raczej w głowach tych, którzy go stwierdzają niż w rzeczywistości; istotą problemu jest trudność sprostania moralnym wyzwaniom religii chrześcijańskiej (naśladowanie Jezusa) a nie jej rychły upadek.

 

Być chrześcijaninem jest [...] i zawsze było zadaniem trudnym, bo chrześci­jaństwo wymaga zdolności do radykalnego odsłaniania przed sobą własnego zła. Wielcy nauczyciele chrześcijaństwa nie taili też, że chrześcijan w tym sensie jest niewielu i zawsze było niewielu. Że jest ich niewielu - nie jest to wszelako obja­wem żadnego „kryzysu" chrześcijaństwa, ale potwierdzeniem czegoś, co samo o sobie mówi: iż trudno sprostać jego wymaganiom. Jeśli jest "kryzys", to jest on po prostu permanentny, jest nieodzownym sposobem istnienia chrześcijaństwa albo może wyrazem bardziej uniwersalnego i powszechnego "kryzysu", w jakim znajduje się rodzaj ludzki wygnany z raju.[1]

 

Wprawdzie Kołakowski sądził, że można też mówić o kryzysie instytucjo­nalnym, związanym z konfliktami między poszczególnymi Kościołami, liczebnością ich wyznawców czy wpływem politycznym, to jednak uważał te sprawy za drugorzędne. Jeśli zatem widzimy w chrześcijaństwie ważne przesłanie moralne i soteriologiczne, to nie powinniśmy obawiać się jego upadku.

 

Wbrew temu optymizmowi jednak można dostrzec oznaki realnego kryzysu, przypominającego ten, który zrodził reformację w XVI w. Nie wiąże się on z malejącymi wpływami politycznymi poszczególnych Kościołów ani znikomą liczbą tych, którzy potrafią sprostać moralnym wymaganiom chrześcijaństwa, lecz wynika z treści objawienia; jest zatem kryzysem istotnym a nie przygodnym.

 

Aspekty wewnętrzne kryzysu wiążą się - z jednej strony - z istotą Kościoła jako instytucji stojącej na straży objawienia, z drugiej - z treścią doktryny, podawaną ludziom do wierzenia. Aspekty zewnętrze z kolei wiążą się z warunkami historycznymi, społecznymi, politycznymi, prawnymi czy ekonomicznymi, w których chrześcijaństwo funkcjonuje. Aspekty zewnętrzne pominę, skupiając się na we­wnętrznych, z perspektywy filozoficznej ważniejszych. Z tego powodu pomijam zjawisko pedofilii, które jest chorobą toczącą instytucję Kościoła rzymskiego, w żaden sposób jednak nie wynika z doktryny chrześcijańskiej. Wprawdzie to gorszące zjawisko jest powodem odchodzenia ludzi nie tylko od katolicyzmu, lecz także od chrześcijaństwa, to jednak jest ono raczej skutkiem kryzysu, niż jego istotą.

 

Nie będę także podejmować tematu roli kobiet w Kościele katolickim i prawosławnym, chociaż zakaz kapłaństwa kobiet jest instytucjonalną dyskryminacją z uwagi na płeć. Jako pozostałość obyczajów społeczeństwa, w którym chrześcijaństwo wyrosło, wiąże się bardziej z przygodnymi okolicznościami dziejowymi niż z istotną treścią objawienia. Źródła tego zakazu sięgają nauczania Apostoła Pawła, zdaniem którego kobieta nie ma prawa nauczać ani zabierać głosu w ko­ściele. Podawane racje mają jednak charakter bardziej historyczny i społeczny niż filozoficzny i teologiczny. Poza tym, zakaz kapłaństwa kobiet nie jest istotą chrześcijaństwa, o czym świadczą Kościoły protestanckie, dopuszczając kobiety do urzędu biskupiego; nie on zatem jest głównym aspektem współczesnego kryzysu.

 

Nie będę też przeprowadzał zewnętrznej krytyki chrześcijaństwa, wskazując na rozbieżność między doktryną a życiem wyznawców czy postępowaniem hierarchów; analizy takie stanowią raczej materię socjologii i psychologii niż filozofii. Z tego powodu pomijam również problem osłabienia gorliwości chrześcijan, którzy - jak pisał Joseph Ratzinger - są zmęczeni własną wiarą, porzucając ją lub akceptując jej treści wybiórczo. To „zmęczenie" chrześcijaństwem może jednak mieć głębsze źródła, związane z treścią objawienia; wynikałaby zatem z istoty religii a nie z warunków, w których ona funkcjonuje. Wprawdzie niektórzy chrześcijanie są skłonni obwiniać świat za wrogość do Chrystusa, to jednak kryzys chrześcijaństwa nie jest efektem planowej ateizacji, laicyzacji czy islamizacji, lecz czynników wewnętrznych - zarówno doktrynalnych, jak i instytucjonalnych.

 

Kryzys instytucjonalny

 

Pierwsza grupa problemów […] dotyczy natury Kościoła jako instytucji stojącej na straży objawienia, czyli zbawczej prawdy, danej ludziom przez Boga. Nie chodzi jednak o historyczny wymiar Kościoła, lecz o jego istotę, wynikającą z misji, którą powierzył mu Chrystus.

 

Kryzys doktrynalny

 

Druga, zdecydowanie ważniejsza, grupa problemów, wiąże się z zawartym w Ewangelii obrazem Boga. Chodzi o pytanie, czy chrześcijaństwo jest w stanie spełnić nasze podstawowe intuicje moralne, czy też pozostaje z nimi w konflikcie. Podejmując to pytanie staję w opozycji do dosyć powszechnej opinii, podzielanej także przez niektórych agnostyków i ateistów, że chrześcijaństwo jest wprawdzie mitem, nie należy go jednak porzucać z racji związanej z nim szlachetnej nauki moralnej. Według mnie bowiem doktryna chrześcijańska nie spełnia niektórych naszych pojęć moralnych (także tych, które sama zrodziła), w związku z czym kryzys chrześcijaństwa będzie się pogłębiać; zakładam bowiem, że ludzie są istotami na tyle racjonalnymi i moralnie wrażliwymi, że - uświadomiwszy sobie zło wyznawanej dotąd religii - będą od niej odchodzić.

 

[1] L. Kołakowski, O tak zwanym kryzysie chrześcijaństwa, [w:] L. Kołakowski, Cywilizacja na ławie oskarżonych, wybrał P. Kłoczowski, Res Publica, Warszawa 1990, s. 134.

_Program