Pozostałe informacje

Dyskusje

Niektóre poglądy Stępnia spotkały się z (bezpośrednią lub pośrednią) krytyką i wątpliwościami, wysuniętymi zarówno wśród jego uczniów, jak i w innych środowiskach. Tutaj skupimy się przede wszystkim na tych pierwszych, wskazując na niektóre punkty jego filozofii, które mogą być przedmiotem dyskusji:

1. W metafilozofii dyskusję taką musi wywoływać typowe dla szkoły lubelskiej przekonanie o autonomii filozofii względem nauk szczegółowych (zwł. przyrodniczych). Jak już zaznaczyliśmy, Stępień dopuszcza traktowanie rezultatów tych nauk jako danych do filozoficznej interpretacji. Niestety, rzadko (poza psychologią) takiej interpretacji dokonywał, dość ogólnikowo tylko odpowiadając na zarzuty „filozofów w kontekście nauki" z PAT-u, wg których współczesna fizyka i kosmologia wymagają zrewidowania tomistycznej metafizyki (przynajmniej jej aspektu kategorialnego). Szkoda że metafizyka ta nie doczekała się swego „ostatniego tomu" - na wzór Ingardenowskiego III tomu Sporu o istnienie świata, w którym starano się bardziej uwzględnić wiedzę fizykalną.
2. Stępień wiele miejsca poświęcił opisowi metod filozoficznych. Powstaje jednak podejrzenie (S. Judycki), że niektóre z nich (jak metody logiczno-lingwistyczne) nie są specyficznymi metodami filozofii; pozostałe zaś (np. metody transcendentalne) wyraźnie zakładają już pewne twierdzenia filozoficzne i nie gwarantują neutralności badań (nie są metodami sensu stricto, a raczej ukrytymi deklaracjami).
3. Stępień przyjmuje dwie podstawowe dyscypliny filozoficzne. Nie podaje jednak wyraźnego kryterium, które pozwala rozstrzygnąć między tym stanowiskiem a poglądami redukującymi filozofię do jednej dyscypliny (jak chce np. Krąpiec) lub do większej ich liczby: albo wszystko traktujemy jako byt, albo możemy wyróżnić wiele nieredukowalnych jego aspektów (np. dodatkowo jako wartość, jako możliwość, jako sens itp.). Sprawa ta ma szerszy wymiar: Stępień jest programowo filozofem „złotego środka", w wielu kwestiach odrzuca oba bieguny klasycznych opozycji, np. w zagadnieniu sposobów istnienia odrzuca zarówno monizm, jak silniejszą odmianę pluralizmu. Powstaje podejrzenie, że nie mamy tu do czynienia z rozwiązaniem tych kwestii, lecz raczej z pewnymi unikami intelektualnymi.
4. Stępień jest mistrzem dystynkcji filozoficznych. Jednak nie uzasadnia ich dokładniej ani analizami językoznawczymi (słownikowymi), ani formalnymi (logicznymi), ani historycznymi (badania użyć słów przez filozofów). Mają więc one intuicyjny charakter, a tym samym tylko ograniczone zastosowanie.
5. W sprawie dialektycznej obrony zasady racji dostatecznej. Stępień pisze (zob. IV C): „Jeżeli istnieje racja nieposiadania racji, to stanowisko [że są fakty pozbawione racji] jest fałszywe". Jednak jeśli jest tak, że świat nie ma racji, ponieważ jest faktem pierwotnym, niewyjaśnialnym, to „racją nieposiadania racji" jest tu pierwotność czy niewyjaśnialność świata. Nie może ona jednak stanowić racji istnienia lub uposażenia samego świata. Znajomość racji braku racji czegoś nie dostarcza nam (znajomości) samej racji tego czegoś, tak jak znajomość racji niemożliwości określenia z jednakową dokładnością położenia i pędu cząstki elementarnej, nie umożliwia nam takiego określenia tych parametrów fizykalnych. Być może Stępień miesza tu nawet płaszczyznę przedmiotową i metaprzedmiotową. Przez analogię: aksjomaty w systemie aksjomatyczno-dedukcyjnym nie posiadają swej racji logicznej (w postaci innych twierdzeń języka przedmiotowego); racją takiego stanu (braku racji) jest sam charakter systemu aksjomatyczno-dedukcyjnego, w którym przyjmuje się pewne twierdzenia bez dowodu (co stwierdza się w metajęzyku). Dzięki temu rozumiemy, dlaczego aksjomaty nie mają swej racji logicznej i choć w ich przyjęciu możemy się kierować jakimiś racjami, nie będą to w sensie ścisłym racje logiczne aksjomatów (wyrażone w języku przedmiotowym), lecz (wyrażone w metajęzyku) zdania lub reguły dotyczące sposobów budowania użytecznych poznawczo systemów aksjomatyczno-dedukcyjnych.
6. Stępień wielokrotnie podkreślał, że ostateczną racją istnienia bytów przygodnych jest byt absolutny. Ściślej mówiąc, racją ich istnienia jest akt stwarzenia, dokonywany przez ten byt. Jeśli zachować zasadę racji dostatecznej, to albo ten akt dzieje się z konieczności (a więc ma rację w sobie), albo wymaga swej racji (nie jest więc racją ostateczna). Stępień odrzuca pierwszą możliwość (absolut nie może działać z konieczności), przyjmując zaś drugą i przyznając, że nie wiemy, dlaczego Bóg stworzył świat, ujawnia, że faktycznie nie wie, jaki stan rzeczy jest ostateczna racją istnienia bytów przygodnych. Wyjaśnienie teistyczne ich istnienia podziela więc kłopoty wyjaśnień nieteistycznych, takich jak istnienie ostatecznych praw, świata jako faktu pierwotnego, wielości światów (realizujących wszystkie możliwości, włącznie z nieistnieniem), neoplatońskiej zasady-dobra itp. Wydaje się więc, że należałoby na innej drodze wykazywać wyższość wyjaśnienia teistycznego, a nie zadawalać się ostrą dychotomią: absurd - tajemnica. Być może sprawę posunęłoby naprzód, niejasno sugerowane przez Stępnia, rozróżnienie między wyjaśnieniem metafizycznym (ostateczną racją istnienia bytów przygodnych jest akt stworzenia dokonany przez osobowy absolut) a wyjaśnieniem personalnym (podającym motyw, którym „kierował się" absolut, stwarzając świat); prawdopodobnie to drugie wyjaśnienie nie jest dostępne filozofii (a znane tylko z objawienia religijnego), aczkolwiek pierwsze miałoby być na płaszczyźnie filozoficznej wystarczające (?).
7. Częstym argumentem Stępnia przeciw monizmowi metafizycznemu jest wskazywanie na to, że neguje on „zasadnicze doświadczenie indywidualnej odrębności". Dotyczy to tylko monizmu ilościowego, a nie jakościowego. Poza tym nie można wykluczyć sytuacji, że w świetle wiedzy przyrodniczej lub filozoficznej wiedza potoczna może okazać się złudzeniem.
8. Można zadać pytanie, czy argumenty na rzecz nieśmiertelności duszy dowodzą pewnej tezy metafizycznej, czy raczej tylko hipotezy (jak to zresztą sugeruje ostrożny styl Stępnia)? Pierwszy argument odwołuje się bowiem nie do struktury bytu ludzkiego, a tylko do jego naturalnych pragnień (czy są to faktycznie naturalne pragnienia, a jeśli tak, to czy z pragnień - nawet naturalnych - można wnosić o faktach?). Drugi zaś pomija istotne dane empiryczne: brak intersubiektywnie dostępnych przejawów życia psychicznego czy duchowego (duszy) po śmierci człowieka.[1]
9. W teorii poznania wątpliwości może budzić określenie kompetencji intuicji przeżywania (R. Ziemińska). Czy poznawcze przeżycie nieaktowe może być źródłem wiedzy propozycjonalnej i to wiedzy, której przypisuje się tak doniosłą rolę (kryterium prawdy)? Wydaje się, że intuicja przeżywania nie tyle dostarcza takiej wiedzy, ile jest tym momentem świadomości, który przekształcony w jakąś formę aktowej introspekcji, może taką wiedzę dostarczyć.
10. Wątpliwości może budzić wyróżnienie trzech odmian wiedzy syntetycznie koniecznej (zob. przypis 13): protokoły przeżyć są konieczne w sensie niepowątpiewalności, ale nie koniecznej prawdziwości (nie może nie być tak, że 2 + 2 = 4, ale może być tak, że nie spostrzegam zielonego drzewa); można też zastanawiać się, czy zdania „Poznanie istnieje" oraz „Ta sama powierzchnia nie może zarazem być cała czerwona i cała zielona" są konieczne syntetycznie, wszak do ich uznania wystarczy znajomość znaczeń występujących w nich słów.
11. Stępień jest przywiązany do szerokiego pojęcia doświadczenia. Aby uniknąć znanych trudności, odróżnia - za Husserlem - m.in. jego akty „proste" (np. spostrzeżenie zmysłowe zewnętrzne) i „nadbudowane" (np. spostrzeżenie cudzej psychiki, percepcja estetyczna), choć - jak sam stwierdza - relacja między nimi wymaga jeszcze dokładniejszej analizy (utrudnionej, gdyż - jak gdzie indziej dodaje - nie mamy jeszcze dobrej teorii percepcji i pośredników). Takiej analizy wymagają także co najmniej dwa problemy: epistemologiczny - jak „poradzić sobie" z większą rozbieżnością rezultatów poznawczych (bardziej uteoretycznionych, jak zauważa sam omawiany Autor) aktów nadbudowanych niż prostych (łatwiej się pomylić w percepcji uczuć lub wartości moralnej czynów drugiej osoby niż koloru jego bluzki)?, oraz antropologiczny - czy można zidentyfikować władze (i ewentualne organy) aktów nadbudowanych (terminy „zmysł moralny", „zmysł estetyczny" itp. są raczej metaforyczne)?
12. W teorii sztuki wolno - za niektórymi współczesnymi estetykami i artystami - zapytać, czy aparatura Ingardenowska nadaje się do opisu niektórych odmian sztuki współczesnej, takich jak np. happening.

Podkreślmy, że powyższe punkty nie stanowią zarzutów, lecz propozycje do dyskusji (względnie zapis fragmentów dyskusji, jakie Profesor od lat prowadzi ze swoimi uczniami). Być może doczekamy się na dopowiedzenia i rozwinięcia powyższych kwestii ze strony Profesora, być może stanowią one właśnie wyzwanie dla jego uczniów. Zauważmy jeszcze, czego On - ku niezadowoleniu niektórych z nich - nie (dość) docenił w filozofii. Są to m.in.: formalizacja jako metoda rozwiązywania problemów filozoficznych (i Fregowski nurt filozofii analitycznej), ontologiczny trend w filozofii współczesnej (ustalający prymat możliwości), platonizm jako stanowisko w sporze o uniwersalia, a także autonomia i doniosłość zagadnień aksjologiczno-egzystencjalnych.

Doniosłość dorobku

Doniosłość filozoficznego dorobku Profesora Antoniego B. Stępnia najlepiej ukazać na tle sytuacji filozofii w Polsce po II wojnie światowej, w ramach której przyszło Mu tworzyć i wydawać swe najważniejsze teksty. W tym okresie filozofia polska została zdeterminowana przez pojawienie się marksizmu, który wywierał wpływ filozoficzny, ideologiczny i administracyjny. Z drugiej strony, istniała silna tradycja, analityczna w swoim duchu, Szkoły Lwowsko-Warszawskiej. Po trzecie, głównie za sprawą wielkiej postaci Ingardena, jako nowość filozoficzna pojawiała się filozofia Husserla, a ogólniej - cały nurt fenomenologii. Raczej nieobecny był kantyzm (czy neokantyzm), logiczny empiryzm zaznaczał swoją obecność słabiej, natomiast pierwsze fazy anglosaskiej filozofii analitycznej pozostawały bez większego wpływu (nb. prof. Stępień jako jeden z pierwszych w Polsce prowadził wykłady z filozofii amerykańskiej). Sytuacja filozoficzna na KUL-u była o tyle szczególna, że wobec dominującego marksizmu starano się tutaj bronić idei filozofii nie uwikłanej w ideologię, bronić maksymalizmu filozoficznego myślenia, autonomii filozofii, stanowisk niescjentystycznych i niematerialistycznych (w tym sensie prawdziwe było hasło „od Berlina do Seulu filozofia tylko w KUL-u"). Jednym ze sposobów obrony tych wartości filozoficznego myślenia było kontynuowanie koncepcji filozoficznych E. Gilsona i J. Maritaine'a, a ogólniej nurtu neoscholastycznego (tomistycznego). Inny sposób, oryginalnie zainicjowany na KUL-u przez Stępnia polegał na przyswojeniu Ingardenowskiej fenomenologii (można powiedzieć, że zorganizował drugi, po Krakowie, ośrodek badań fenomenologicznych w Polsce). Okazała się ona sprzymierzeńcem - ze względu swój maksymalizm filozoficzny, uznanie autonomii filozofii i możliwości zdobycia wiedzy koniecznej. Duch Szkoły Lwowsko-Warszawskiej obecny był w jego filozofowaniu w tej mierze, w jakiej dążyło ono do precyzji pojęciowej i argumentacyjnej. Profesor Stępień nie poszedł jednak np. drogą o. Bocheńskiego, który od fazy tomistycznej i uznania doniosłości filozoficznej fenomenologii, przeszedł do postawy bardziej przypominającej klasyczną filozofię analityczną, wraz jej filozoficznym minimalizmem.

Próba syntezy tradycyjnej metafizyki scholastycznej, pewnych elementów fenomenologii i filozofii analitycznej stanowi na pewno o unikalności stanowiska filozoficznego Stępnia - stanowiska trwałego, ulegającego doprecyzowaniom i rozwinięciom, lecz nie istotnym zmianom (w przeciwieństwie do wielu filozofów). Swoimi poglądami (stanowiącymi rezultat całościowego przemyślenia większości problemów filozoficznych), temperamentem i działalnością dydaktyczną nadał Wydziałowi Filozofii KUL jeden z jego najbardziej charakterystycznych rysów, istotnie podbudowujący jego „jakość postaciową". Wywarł wpływ na filozofię polską po II wojnie światowej, przede wszystkim przez twórczość naukową w dziedzinie metafizyki, epistemologii, estetyki i historii filozofii w Polsce (badania nad tomizmem, fenomenologią, marksizmem i Szkołą Lwowsko-Warszawską). Pozostawił wzorzec życia oddanego filozofii - zarazem maksymalistycznej i racjonalistycznej. I co najważniejsze - filozofii uprawianej uczciwie, ostrożnie i odpowiedzialnie, nawet kosztem ascetycznego (niepopularnego) stylu i rezygnacji z mówienia więcej niż trzeba („poprzestanę na tych - wstępnych raczej - uwagach").

[1] W sprawie zagadnień 6.-8. wiele ciekawych uwag krytycznych (choć nieco inaczej) wyraził I. Ziemiński.